Özgün Adı: Understanding the Self from the Embodied Cognition Paradigm
Özet
Benlik kavramı felsefi araştırmalarda önemli bir konu olmayı yüzyıllar boyunca sürdürmüştür. Ancak psikoloji, nörobilim ve antropoloji gibi alanlardaki deneysel araştırmaların benliğin gizemlerini çözmeye yönelmesiyle son yıllarda kayda değer bir değişime tanıklık edildi. Bu multidisipliner girişimler, benliğin doğasına ve özellikle de onun fiziksel boyutu olan bedenle karmaşık ilişkisine dair derin içgörüler sağlıyor. Bu makalede, çağdaş söylemde baskın gelen bir teoriye odaklanılmıştır: bedenleşmiş benlik kavramı. Teorinin merkezinde benliğin soyut bir varlık olmadığı, temelde madde tarafından oluşturulduğu ve onunla ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olduğu önermesi yer alır. Bu makalede; felsefe, psikoloji ve bilişsel bilim gibi çeşitli disiplinleri kapsayan güncel deneysel çalışmalardan yararlanılarak bu yaklaşımı destekleyen teorik yapının analitik bir incelemesi sunulmuştur. İlaveten, Merleau-Ponty’nin felsefi katkılarına kısaca değinilerek fenomenoloji alanıyla ilgili de derinlemesine bir inceleme yapılmıştır.
Giriş
Felsefenin en karmaşık ve tartışmalı konularından biri olan benlik, yüzyıllar boyunca filozoflar tarafından incelendi. Son zamanlarda, psikoloji ve nörobilim gibi diğer deneysel alanlar da benliğin makul bir resmini oluşturmak için bu uğraşın bir parçası oldular. Fakat halen herhangi bir eleştirilerden sağ kurtulabilecek tek bir açıklama dahi yok. Benlik kavramına ilişkin her biri artı ve eksilerine sahip birçok görüş mevcut. Görüş farklılıklarının ve zaman zaman birbirine ters düşen açıklamaların sebebi, benlik kavramını incelemenin binbir çeşit yolu olmasıdır. Yine de her görüşün sunduğu farklı bir perspektif var ve benliğin her yönünü olmasa da bazı özelliklerini ortaya çıkarmakta mahirler.
Benlik tartışması neredeyse dünyadakibütün dini geleneklerin merkezinde yer alır ve bu tartışmaya verdikleri cevaplar birbirinden ayrıldıkları yönlerden biridir. Böylesine önemli ontolojik (varlıkbilimsel) farklılıkların genel hatlarını oluşturmak için yüzeysel bir özet yeterli olacaktır. Örneğin, Hinduizm genellikle benliğin ezeli-ebedi metafiziksel, değişmez ve salt bilinçli bir varlık olduğunu ifade eder. Budizm değişmeyen bir benliğin olmadığını savunur. Benzer bir şekilde, modern zamanlarda ise kısmen de bilimsel yöntemlerin yükselişe geçmesine bağlı olarak benlikle ilgili indirgemeci yaklaşımlara yönelmeye başlanmıştır. Benliğin, toplumsal yapı ile şekillenmiş bir varlık olduğu (Gergen, 2011) ya da onun anlatının (narrative) bir sonucu olarak ortaya çıktığı (Schechtman, 2011) düşünceleri bu tür yaklaşımlaraa örnektir. Bununla beraber, benliğin kesinlikle minimal olduğu ve yaklaşık 3 saniyelik bir zaman diliminden ibaret olduğunu iddia edenler de var (Strawson, 1999). Bazıları da hayli ileri giderek, benliğin gerçekte var olmadığını ve beynin kendi imgesinden yarattığı bir yanılsamadan ibaret olduğunu iddia ediyorlar (Metzinger, 2004). Bu tür indirgemeci yaklaşımlar, benliği bedenden ayrı ve özsel (ruh benzeri) bir varlık olarak gören, Gallagher’ın (2023) tabiriyle geleneksel Kartezyen düşüncenin yapmış olduğu benlik tanımına karşı tepki niteliğindedir ki bu yaklaşımların aynı zamanda Humeculuk, Budizm veya nörobilimden de etkilendiği söylenebilir.
Benlik tartışmasının derinlerine inmeden önce benlik teriminin en geniş anlamıyla kullanıldığını belirtelim. Birçok kişiye göre benlik, onları herkesten ve her şeyden farklı kılar ve doğalarının önemli bir parçasını oluşturur. İnsanın maddesel olmayan tarafıdır ve yalnızca insanın kendisinin ona erişimi vardır. Hatta “benlik” bizi bedenimize bağlayan (en azından öyle hissettiğimiz) bir aracıdır. “Benlik” dediğimizde genellikle bilinç deneyimimizin merkezini ve düşüncelerimiz ile algılarımızın öznesini kastederiz. Ayrıca, başkalarından ayrı ve farklı olma hissiyatını oluşturduğu gibi iç dünyamızdaki sürekliliğe dair sahip olduğumuz farkındalığın da kaynağıdır (Helen & Boyd, 2013). Kısacası benlik, “Düşünüyorum (ben), öyleyse varım” (Descartes, 1998, s. 34) cümlesindeki “ben”dir. Dolayısıyla bu işlevselbenlik tanımı insanların, öz-bilinç gibi olgular ile biliş ve mantık gibi yetilerini de kapsayan maddesel olmayan taraflarını belirtir. “Zihin”, “ruhsal” ve “maddesel olmayan” terimleri birbirine benzer anlamlar içerebilir. Artık benlik tartışmasına geri dönebiliriz.
İnsanoğlu Üzerine Çağdaş Anlayışlar
Genellikle, insanların özelliklerinin ikiye ayrılabileceği düşünülür (dualizm anlayışı). Bunlar; maddesel ve maddesel olmayan özelliklerdir. Bu son derece açık bir ifadedir. İnsanlar öz farkındalık yetileriyle kendileri üzerine derinlemesine düşünebilir ve bu özellikleriyle diğer türlerden ayrışırlar (Newen ve diğerleri, 2018). Öz farkındalık, birinin içinde bulunduğu özellikle de zihinsel durumu kendi durumu olarak yansıtabilme becerisidir (Newen & Vogeley, 2003). Diğer maddesel nesnelerden farklı olarak kendi içsel ve öznel dünyamıza sahip olduğumuzu kabul etmemizin sebebi bu becerinin kendisi olabilir. Bu tutum, insanın fiziksel ve ruhsal ya da bir diğer deyişle maddesel ve maddesel olmayan yönlerini kabul etmeyi neredeyse sezgisel bir hale getiriyor. Albert Newen (2018), insanlardaki öz farkındalığı benzersiz ve özel bir olgu kılan bazı temel nitelikleri tek tek açıklamıştır. Bunlar; deneyimlere olan bakış açısı (duyumsallık/feeliness), vücut ve uzuvlar üzerinde bir sahiplik hissi (bu benim kolum), faillik (agency) duygusu (bu benim eylemim), düşüncelerin kaynağı olma hissi (bu benim düşüncem) ve kişiyle ilgili çoklu bilginin birim zamanda bir akış içinde bütünleşebilmesidir (Synofzik ve diğerleri, 2008). İnsanların öz farkındalık sahibi varlıklar olarak görülmesini sağlayan şeyin bu özellikler düşünülür. Bu durum insanların iç dünyasına (maddesel olmayan) münhasır olduğu için ikicilik anlayışına (dualizm) özgü bir çizgide düşünmeye meylederiz ve insanların maddesel olmayan yönünün (zihin) maddesel yönünden (beden) ontolojik olarak ayrıldığını düşünürüz. İçlerinden birinin ötekine indirgenip indirgenemeyeceği başka bir konu olsa da her iki durumda da zihin ve bedenin iki ayrı varlık olduğu varsayılmaktadır.
Zihin-beden dikotomisi (ikilik) 20. yüzyılın başlarına kadarki çoğu araştırmada temel bir ayrım olarak kullanılmış olmasına karşın dini yaklaşımlarda ve Kartezyen anlayışında karşılaştığımı zihnin bedene üstün geldiği görüşüne ilk olarak davranışcılık akımı (behaviorism) meydan okumuştur. Sonrasında, özellikle de 1950’lerden itibaren bilişsel bilimin ortaya çıkışıyla beraber daha sağlam deneysel yöntemlerin öne sürülmesi zihin ve beden ikiliğinin iyice sorgulanmasını sağladı. Şimdi ise araştırmacılar; insan bedeninin beden dışındaki çevre ile olan etkileşimini ve bu tür bir etkileşimin insan zihnini nasıl şekillendirdiğini sorgulamaya başlamışlardır. Bu görüşün savunucuları bedenlenmiş biliş denilen bir yaklaşımdan söz ediyor ve bunun eninde sonunda zihin ve beden arasındaki ikiliği çözeceği konusunda ikna olmuş görünüyorlar (Damasio, 1994; Gallagher, 2005). İnsanı oluşturan zihin ve bedenin birbirini dönüşümlü bir şekilde etkilediğine inanılıyor. Bununla beraber, günümüzdeki araştırmacılar durumu bir adım öteye taşıyarak zihin ve bedenin birbirine bağımlı olduğunu söylemenin ötesine geçerek zihinsel özelliklerin dünyadaki hareketlerimizle oluştuğunu, yani enakt edildiğini öne sürüyorlar (Varela ve diğerleri, 1991). Bedenlenmiş biliş yaklaşımının en önemli dayanağı, nörobilim ve uygulamalı psikoloji alanlarındaki deneysel bulgular sayesinde ortaya çıkmış olmasıdır (Lakoff & Johnson, 1999). Böylelikle, geçerliliği durmadan doğrulanmaktadır. Yine de fenomenoloji akımının, benliğimizin bedensel temellerine ilişkin deneysel çalışmalar için teorik bir öncü niteliğinde olduğu söylenebilir.
“Günümüzdeki araştırmacılar durumu bir adım öteye taşıyarak zihin ve bedenin birbirine bağımlı olduğunu söylemekten de öte zihinsel özelliklerin dünyadaki hareketlerimizle oluştuğunu, yani enakt edildiğini öne sürüyorlar.”
Fenomenolojik Düşünme Sistemleri
Fenomenolojinin başlıca konusu “Nasıl deneyimliyoruz?” sorusunu sorarak yaşanmış deneyimlerimizi (conscious lived experiences) açıklığa kavuşturmaktır (Smith, 2018). Her kavramın kendi içinde sorgulandığı ve bilincin yönelimsel yapısının açıklanmaya çalışıldığı bir metottur. Yönelimsellik (intentionality); bilincin nesneler veya eylemlerle ilgili olmasına dair bir özelliktir. Örneğin, bir köpek hakkında düşünürsem bilincimde bir şey zuhur edecektir. Benzer şekilde, koşmak hakkında düşünecek olursam bilincim bir tür bedensel hareketle ilişkili bir eyleme yönelecektir. Fenomenologlar genellikle bilinç deneyimi ve onların yönelimsel özellikleri arasında bir fark görmezler (Bilincin bir şeye yönelmesi bilinç deneyiminin ta kendisidir). Dolayısıyla da eylemlerimiz, hayal gücümüz, algılarımız ve niyetlerimizi açıklamak için öznel olduğu su götürmez bir gerçek olan içsel ve bilinçli deneyimlerimizi sorgulamaya odaklanıyorlar. Haliyle fenomenolojik sorgulamada nesnel bir varoluş, yaşanmış deneyimlerden ayrı düşünülemez. Dünyayı bedenimiz aracılığıyla deneyimlediğimiz için beden ve etrafımızdaki dünyanın görmezden gelinemeyeceği aşikar hale geliyor. İşte tam da bu nedenlerle, öznel ve bilişsel deneyimlerimizin fiziksel bedenlenme açısından değerlendirilmesi gerek. Aynı anlayışa sahip fenomenolog Maurice Merleau-Ponty, bilinçliliğin (öznellik) fiziksel dünyadaki bedensel varoluşumuzdan ayrı düşünülemeyeceğini şu sözlerle savunmuştur: “Bir öznellik (subjectivity) olarak varoluşum bir beden olarak varoluşumla ve dünyanın varoluşuyla tek bir bütün oluşturur çünkü olduğum özne somut olarak ele alındığında bu bedenden ve dünyadan ayrılamaz” (Merleau-Ponty, 1962, s. 475). Bu görüş, zihnin bedenden ve dünyadan tamamen ayrı olduğu fikrini benimsemiş zihincilikteki (mentalism) solipsist anlayıştan (tekbencilik) önemli bir sapma gösterir (Fodor, 1980) (Solipsist anlayışa göre birey yalnızca kendi zihninin varlığını kesin olarak bilebilir ve geriye kalan her şey o zihnin ürünüdür).
Merleau-Ponty’nin görüşüne göre deneyimler izole aktiviteler olmayıp fiziksel dünyadaki bedensel etkileşlerimimizle işlenmişlerdir. Bu görüş, öznelliğin (genel kullanımıyla bilinçlilik) tamamen zihinsel (mentalist) olduğu ve bedenin, dünyayla etkileşime girmek için bir araçtan ibaret olduğu düşüncesinden radikal bir şekilde ayrılır. Öte yandan fenomenolojik metot; zihin, beden ve dünyanın birbirini sarmaladığı, zihnin bedenlenmesi gibi bedenin de bilişsel evrene doğru taştığı akışkan bir ilişkinin varlığını vurgular. Bu bakış açısı bedenlenme yaklaşımının geliştirilmesinde fenomenolojiye temel bir rol verir. Üstelik bu yaklaşım, deneyim ve eyleme yönelik daha bütünsel bir görüş ortaya koymuştur. Dünyadan alınan girdiler (input) ve ona yansıtılan çıktılar (output) arasındaki geleneksel sınırlar daha akışkandır. Yani, zihinsel ve fiziksel boyutlar derin bir şekilde bağlantılıdır ve bilişsel deneyimlerimiz özellikle dünyayla olan etkileşimlerimizle şekilleniyor diyebiliriz. Fenomenoloji bu alana dair iyice olgunlaşmış görüşlerin temelini oluşturur. Shaun Gallagher (2005), Fransisco Varela ve ark. (1991), Dan Zahavi (2008) ve Evan Thompson (2007) gibi yakın zamandaki bedenlenme araştırmacılarının bile Merleau-Ponty ya da genel anlamıyla fenomenolojiye sıklıkla atıfta bulunmalarının sebebi budur. Şimdi, bedensel yaklaşımda benliğin yerini tartışmadan evvel, bedenlenmiş biliş yaklaşımındaki temel varsayımları genel itibariyle anlamakta fayda var.
Bedenlenmiş Biliş Yaklaşımında Temel Varsayımlar
Bedenlenmiş biliş yaklaşımı bir araştırma çerçevesi sunar. Bu çerçevede bilişin; failin (ya da bir diğer deyişle eyleyicinin (agent)) bedensel özelliklerine derinlemesine bağlı olduğu anlayışı hakimdir (Wilson & Foglia, 2011). Bu, temsilcinin beyninden de öte, bedeninin bilişsel işlemleme konusunda belirgin bir nedensel ilişki yarattığını veya fiziksel anlamda kurucu bir rol üstlendiğini savunmaktadır. Gallagher (2023) bu tanımın ötesine geçerek bedenlenmiş bilişin, “4E bilişsel bilim” dediğimiz alanın daha geniş ve çeşitlendirilmiş bir parçası olduğunu dile getirmiştir. 4E bilişsel bilim; bilişin, bedenlenmiş (embodied), gömülü (embedded), edimsel/eylemsel (enacted) ve genişletilmiş (extended) yönlerini kapsar. Bu kapsayıcı görüşe göre biliş sadece organizmanın sensorimotor (duyu-motor) becerilerine değil, aynı zamanda beden ve çevre arasındaki dinamik etkileşime de bağlıdır. Buna ilaveten bu etkileşim, bilişsel süreçlerin gelişimini ve özgül doğasını aktif bir şekilde şekillendirerek ve belirleyerek yapıcı bir nitelik kazanır. Bu genişletilmiş anlayış, beden ve çevrenin bilişsel fonksiyonların ayrılmaz bir parçası haline geldiği çeşitli boyutları vurgular. Güncel bedenlenme araştırmalarında baz alınan temel varsayımlar bunlardır.
Bir diğer iddiaya göre ise biliş, organizmanın ne tür bir bedene sahip olduğuna bağlıdır. Her organizma farklı bedensel özelliklere ve sensorimotor becerilere sahip olduğu için her biri farklı tür bir deneyim yaşayacaktır (insan olmanın nasıl bir şey olduğu yarasa olmanın nasıl bir şey olduğundan farklı olacaktır). Bu yüzden bilişsel aktiviteler özgül bedensel özellikler sayesinde meydana gelen deneyimlerden izole bir şekilde gerçekleşemez. Vurgulanması gereken bir başka hayati nokta ise bedenlenme yaklaşımının bedeni yalnızca beyne indirgemediği ve sinirsel olmayan diğer bölgeleri de kapsadığı gerçeğidir. Dolayısıyla, organizmanın dünyayla olan bedensel etkileşimi sayesinde edindiği özgül deneyimlerin bilişin belirleyicisi olduğu iddia edilir.
Dikkatle anlaşılması gereken bir diğer nokta ise “bedenin biliş konusunda nedensel bir ilişki yarattığı ve kurucu bir rol üstlendiği” iddiasıdır. Nedensel kısmının neyi kastettiği önceki paragraflarda görüldüğü üzere açıktır, özgül bedensel deneyimlerin bilişsel işlevleri ortaya çıkarmasıyla bilişin bedene bağlı olması durumundan bahsediyoruz. Ancak asıl sorun, konu bedenin kurucu rolüne geldiğinde ortaya çıkıyor. Bedenin bilişe sebebiyet vermesi anlaşılabilir fakat beden, bilişsel sistemin tümünün bir parçası mıdır? Tartışılmakta olan tam da budur. Bedenlenme yaklaşımı bedeni, bilişsel aktivitenin yapı taşlarından biri olarak görür. Bu bakış açısı geleneksel görüşlere meydan okumaktadır. Şimdi bu iddianın dayanağını anlamak için fotosentez sürecini örnek olarakalalım. Güneş ışığı mevcut olduğunda bitkilerin karbondioksit ve su kullanarak glikoz sentezlediğini biliyoruz. Burada güneş ışığı yalnızca tepkimeyi başlatan bir sebep ya da katalizör olarak görülebilir. Ancak, karbon ve hidrojenin aksine tepkime sonucunda ortaya çıkan ürünün temel bileşenlerinden biri değildir. Geleneksel yaklaşımlara göre beden, başlangıçtaki duyusal girdiyi sağlayan nedensel bir faktörden ibaret görülür fakat bilişsel sistemin bir parçası değildir. Bütün bilişsel süreçler bedenden izoledir ve beyinle sınırlıdır. Bedenlenme yaklaşımı bu görüşe karşı gelir ve sinirsel olmayan bedensel özelliklerin de tıpkı beyin gibi temel bir yapı taşı olduğunu savunur.
Yukarıdaki iddialardan yola çıkarak bedenlenme teorileri genellikle bilişin zihin-beden-dünya biçiminde sıkı sıkıya bağlı bir sistem olduğunu söyler. Burada, bedenlenme yaklaşımına ait bir başka önemli iddia devreye giriyor ve bu, dünyanın -etrafı saran çevre olarak- bilişsel sisteme dahil edilmesidir. Bedenlenme yaklaşımı bilişi, bedenin dünyadaki etkileşimi ve eylemi sonucunda ortaya çıkan bir özellik olarak görür. Dolayısıyla bedenden veya dünyadan bağımsız bir merkezi işlemci ya da yönetici birimi olmadığı sonucuna varıyoruz. Başka bir zihinsel yetiye gerek duymadan bilişsel aktiviteleri yerine getirme konusunda bedenlenmiş sistemin kendi kendine yeten bir sistem olduğunu iddia eden etkileyici bir bakış açısıyla karşı karşıyayız. Önceden de gördüğümüz gibi bedenin duyusal girdiyi dünyadan aldığı, ardından beynin bu bilgiyi işlemlediği ve sonunda motor organlar sayesinde eyleme geçildiği düşünülmekteydi. Motor organlarımız dahil olmak üzere dünyevi nesneler bilişsel sistemin bir parçası olarak görülmüyordu. Buna karşın bedenlenme yaklaşımı, bilişin ortaya çıkma sebebinin dünyadaki nesnelerle olan etkileşimimiz olduğunu savunuyor.
Bu iddialar, genel amacı kısaca özetliyor ve birçok araştırmacının kendi görüşlerini üzerine inşa ettiği bedenlenme tezinin temellerini sunuyor. Kılavuz niteliğindeki ilke ise geleneksel yaklaşımlarda dışlanmış olan “dünyevi nesnelerle etkileşimimizin ve çevreyle ilişkimizin muhakeme yeteneğimiz üzerinde yapıcı bir rolü olduğu” görüşünün kabulüdür. Kısacası, bedenlenme yaklaşımı bedeni ve dünyayı tüm bilişsel sistemimizin yadsınamaz bir parçası olarak görür. Ayrıca, bedenlenme yaklaşımını tek bir cümlede şu şekilde açıklayabiliriz: Zihinsel olgular, dünyayla olan bedensel etkileşimimizden doğar.
Şimdi, daha önce de belirtildiği gibi bu teori yalnızca spekülasyonlardan ya da a priori (deney öncesi) akıl yürütmelerden doğmuş değil. Bilişsel bilim alanındaki güncel deneysel araştırmalar baz alınarak ortaya çıkmıştır. Bu yüzden, bedenlenmiş benlik hakkındaki son tartışmamıza geçmeden önce bedenlenme teorisinin sağlamlığını ve geçerliliğini göstermek için güncel birkaç deneysel araştırmadan söz etmek isterim.
“Bedenlenme Yaklaşımını tek bir cümlede şu şekilde açıklayabiliriz: Zihinsel olgular, dünyayla olan bedensel etkileşimimizden doğar.”
Bilişsel Bilimden Kanıtlar
Düşünceler ve kavramların tipik olarak zihinsel nitelikler olduğu ve bedenden ayrı oldukları kanısı yaygındır fakat çok sayıda deneysel çalışma; bedensel ve çevresel özelliklerin düşünce ve kavramlardan ayrılamayacağını gösterir. Bu makalede, dilbilimsel ve matematiksel kavramlara odaklanan seçili örnekler sunulacak. Söz konusu becerilerin zihne ya da maddesel olmayan varlıklara atfedilmesi sebebiyle bu kavramlara odaklanıyoruz.
Vaka 1
Olaf Hauk ve meslektaşları (2004) bir çalışmada “yalamak (lick)”, “seçmek (pick)” ve “tekmelemek (kick)” kelimelerini okumanın dahi sırasıyla “dil”, “el” ve “bacak” ile gerçekleşen hareketlerden sorumlu beyin bölgelerini uyardığını keşfetti. Yani birinin “tekmelemek” kelimesini anlama biçimi, tekmelemek eylemi ile yakından ilişkilidir. Bu tür bulgular, bilişsel süreçlerin bireyin bedensel deneyimleriyle iç içe geçmiş olduğunu gösterir.
Vaka 2
Shirley-Ann Rueschemeyer ve meslektaşları (2010) tarafından yürütülen bir deney, okuma sırasındaki kavrayış esnasında algısal sistemin kullanılışını göstermiştir. Katılımcılara “ araba sana doğru geliyor”, “ araba senden uzaklaşıyor” ve “ araba büyük görünüyor” gibi eylemlere ilişkin cümleler sunuluyor. Katılımcıların eylem odaklı cümleleri kavraması esnasında eylem odaklı olmayan cümlelere göre V5/MT bölgesinin (orta temporal lobtaki beşinci görsel alan: görsel hareketin algılanmasından sorumlu bölge) daha aktif olduğu bulgusu hayli ilginç. Bu bulgu, duyusal sistemin semantik (anlambilimsel) işlemleme sürecine dahil olduğunu öne sürüyor.
Bu bulgularla, dilsel kavramanın (language comprehension) beyne izole bir aktivite olmadığı sonucuna varıyoruz çünkü insanların sensorimotor becerilerine fazlasıyla bağımlı olduğu aşikar. Ayrıca beyin görüntüleme teknolojilerindeki gelişmeler, çoğu dilsel yapının sensorimotor becerilere dayanan temellerini gösteren birçok deneysel kanıt sunuyor. Örneğin bir deney, fiil kullanımının beynin motor sistemini aktive ettiğini gösteriyor, hatta görsele dayalı bi isim düşünüldüğünde de beynin görsel sisteminin aktive olduğunu ortaya koydu.
Benzer bir şekilde, matematik alanında yapılan çeşitli araştırmalar matematiksel hesaplamaların da sensorimotor hareketlerden tamamen kopuk olmadığını göstermiştir. Örneğin;
Vaka 3
Michael Andres ve meslektaşları (2007) transkraniyal manyetik stimülasyon (TMS) yöntemini kullanarak sayma becerisine yönelik bir araştırma yürüttüler. TMS, beyni manyetik alan ile stimüle eden (uyaran) invazif (invasive) olmayan bir işlemdir. Bilişsel bir görevin motor aktiviteleri nasıl etkilediğini ölçmek için kullanılabilir. Bu çalışmada katılımcılardan, verilen bir serideki noktaları saymaları istenmiştir. Bununla eş zamanlı olarak TMS sinyalleri beynin el, kol ve bacak hareketleriyle ilgili bölgelerine gönderilmiş ve sırasıyla el, kol ve bacak kaslarındaki sinirsel aktiviteler kaydedilmiştir. Sayma esnasında eldeki aktivite artarken kol ve bacakta böyle bir artış gözlemlenmemiştir. Bu sonuç, eldeki sinirsel motor devreleri ve sayma eylemi arasında muhtemel bir bağlantı olduğunu göstermektedir.
Bu deneysel bulguları tartışmamızın tek sebebi zihinsel olguların izole süreçler olmadığını göstermektir. Hatta tam aksine zihinsel olgular; bedenin ve diğer dışsal özelliklerin de ayrılamaz bir bileşeni olduğu entegre bir sistem olarak görülüyor. Beyin bütün bu sistemin yalnızca bir parçası olduğu için zihinsel olguların tamamen beyne indirgenemeyeceği sonucuna varılıyor. Peki ya benlik? Eğer zihinsel süreçlerimiz iddia edildiği gibi bedenlenmiş ise neden gündelik hayatımızda ayrık bir benlik (bedenin ötesinde) deneyimliyoruz?
Benlik Bedenlenmiş Midir?
Bedenlenmiş benliğin akla yatkın olup olmadığını kavramak için konuya farklı açılardan bakmak elzemdir. Tartışma, açık ve kapsamlı bir inceleme sunabilmek için üç kısımdan oluşmaktadır:
1. benliğin neden bedenden ayrı veya ona eş değer olamayacağının açıklanması, 2. benliğin neden yalnızca bedenlenmiş olabileceği önermesinin sunumu, 3. Özünde bedenlenmiş olduğu deneysel çalışmalar tarafından da desteklenmiş olan benliğin neden bedenlenmiş gibi görünmediğinin sorgulanması.
- Benlik Neden Bedenden Ayrı Veya Ona Eş Değer Olamaz?
Benlikle ilgili felsefi, psikolojik ve bilimsel geleneklere dayanan mevcut yaklaşımlar benliği genellikle salt metafiziksel görüşten büsbütün indirgemeci yaklaşıma uzanan birçok farklı bakış açısı aracılığıyla kavramsallaştırmıştır. Her ne kadar bu görüşler benliği anlamamıza belirgin bir katkıda bulunmuş olsa da özellikle de bedenlenmenin kritik yönleri hesaba katılırken kapsamlı bir açıklama sıklıkla eksik kalıyor. Bu eksiklik, benliğin bilişsel ve anlatısal (narrative) yönlerinin gereğinden fazla vurgulanması, bedenin rolünün ihmal edilmesi ve zihni bedenden ayıran dualist yaklaşıma meyledilmesi gibi bir dizi etkenden kaynaklanır.
Felsefi araştırmalar genellikle benliği bedenden ayrı bir varlık olarak tanımlamıştır ki bu durum hem Batı hem de Asya felsefesinde görülür. Örneğin, Hint felsefesi benliği (Atman) temelde evrensel ruhla (Brahman) bir bütün olan, ebedi, ezeli ve değişmez bir öz olarak görür ve bu fiziksel ve zamansal boyutu aşan bir benlik formunu betimler (Radhakrishnan & Moore, 1957). Bunun aksine Budizm, Anatta kavramını (bensizlik) ortaya koyar ve benlik olarak algıladığımız şeyin kalıcı bir özden yoksun olan geçici fiziksel ve zihinsel olgular bütününden ibaret olduğunu öne sürer (Anālayo, 2003; Harvey, 2012). Bu yaklaşımlar, bilinç ve kimliğin doğasına dair derin içgörüler sağlarken sıklıkla benliği fiziksel dünyaya oturtan bedenin somut deneyimlerini gözden kaçırmışlardır.Benzer şekilde Batı felsefesi geleneklerinde insan, birbiriyle etkileşime giren iki ayrı varlığın birleşimi olarak kavramsallaştırılır. Bu tanım, Yunan felsefesiyle başlamış olup modern zamanlarda Descartes’a kadar devam etmiştir. Bu tür dualist görüşler benliği bedenlenmiş ve yaşanmış deneyimlerden ayırma eğilimindeki benliğin doğasına dair başlıca metafiziksel tartışmaları ele alır.
İnsanın bedeniyle olan ilişkisi üzerinde çalışan Descartes, bu görüşü sistematikleştirerek daha da ileri taşımıştır. Modern bilimsel yöntemlerin ve analitik felsefe geleneğinin ortaya çıkmasıyla benlik ve onun bedenle ilişkisiyle ilgili başka görüşler de geliştirilmiştir. Ancak bu görüşler çoğunlukla insanoğlunun bedenlenmiş doğasını gözden kaçırmıştır. Örneğin; 20. yüzyılda geliştirilmiş olan materyalizm, kendini Kartezyen dualizminin en zıt noktasında konumlandırarak benlik ve bedenin aslında özdeş olduğunu savunur (Rosenthal, 2000). Bunun aksine oluşumculuk (constitutionalism), insanın beden tarafından oluşturulduğunu fakat onunla özdeş olmadığını savunmuştur. Benliği sosyal yapılandırmacılık, anlatısal kimlik ve hatta beyindeki işlemlerin yanıltıcı bir yan ürünü olduğu doğrultusunda kavramsallaştıran başka görüşler de ortaya çıkmıştır. Kenneth Gergen (2011) dilbilimsel, kültürel ve kişiler arası dinamiklerin benlik kavramının şekillendirilmesindeki rolünü vurgulayar ve benliği sosyal bir yapı olarak düşünür. Benzer şekilde Schechtman (2011) kişisel kimliğin kendimiz hakkında anlattığımız hikayelerle yapılandırıldığını ifade ederek anlatısal boyutu vurgular. Bu hikayeler bireyin geçmişini, bugününü ve öngörülen geleceğini tutarlı bir bütün halinde birleştirir. Thomas Metzinger (2004) daha radikal bir görüş ortaya koyarak benliğin temelde beyin tarafından yaratılmış bir model olduğunu ileri sürmüştür. Bu, benliği etkili bir şekilde bir yanılsama haline getiren ve ontolojik bir özelliği olmayan olgusal bir benlik modelidir.
Bu tür modern görüşler, ölüm argümanında benliğin ölümden sonra da var olduğu görüşü hakimdir, benlik ve beden birbirinden ayrı varlıklardır. Söz konusu argüman benlik ve bedenin birbiriyle özdeş olmadığı savına dayanır. Bu görüşün kaynağı, bir insanın öldüğü zaman fiziksel olarak var olmayı bıraktığı fakat başka bir biçimde yaşamaya devam ettiği inancıdır. Dolayısıyla kişinin var olmayı sürdürebilmesi için bedenin varlığının devam etmesi gerekli değildir. Başka bir deyişle, kişi ve bedeni aynı şey değildir.
Şimdi, başka bir örneği ele alalım: A insanının beyninin B insanının bedenine nakledildiğini hayal edelim. Ortaya çıkan insan başka bir bedene sahip olmasına rağmen hâlâ A insanı olarak kabul edilir. A’nın orijinal bedeni artık var olmasa da A insanı var olmaya devam eder. Bu senaryo benliğin bedenle özdeş olmadığı önermesini daha da güçlendirir. Descartes bedenlenmiş bir insanla yine onun fiziksel bedeninin aynı şey olmadığını öne sürerek bu bilmeceye değinmiştir. Descartes ruhla aynı kefeye koyduğu benliğin, maddesel olmayan ve bedenden ayrı bir öz olduğunu öne sürer ki bu, insanın varlığının beden olmadan da devam edebileceği düşüncesini savunur. Bu görüş özellikle de ruhun bedenle nasıl birleşebileceğinin kavramsallaştırılmasındaki zorluk üzerinden eleştirilmiştir. David Chalmers zihin ve bedenin ayrıklığı düşüncesine itiraz eder. Bağımsız bir zihinsel özün fiziksel süreçleri etkilediği görüşüne karşı gelir ve fiziksel dünyanın temelde nedensel olarak kapalı olduğunu vurgular. Chalmers’a göre her fiziksel olay için yeterli fiziksel nedensellik mevcuttur ve bu durum fiziksel sonuçları etkileyen ve fiziksel olmayan herhangi bir varlık olduğunu varsayma gerekliliğini ortadan kaldırır (Chalmers, 1996, s.14). Başka bir deyişle, fiziksel nesneler üzerine etki eden maddesel olmayan varlıkları düşünmek için yeterli bir sebep yoktur. Haliyle benlik ve beden özdeş olamayacağı gibi ayrık da değildir. Öyleyse, olası bir açıklama nasıl olurdu? Bu noktada, en tatmin edici açıklamayı bedenlenme yaklaşımı sunar. Birleşik ve uyum içindeki gelenekselleşmiş benlik anlayışına meydan okumada devrim niteliğinde olsa da genellikle fiziksel boyutun ve duysal motor deneyimlerin yapıcı rolünü göz ardı etmiştir. Bilişsel, anlatısal ve sosyal boyutları vurgularken çok önemli olmasına karşın bedenin rolünü ihmal etmeye meyleder ve bu yüzden benlik deneyiminin tamamlanmamış bir resmini sunar. Benliğe dair geleneksel dualist ve dualist olmayan görüşlerin sınırlılıklarını tartışırken Quassim Cassam (2011), beden ve kişilik arasındaki yaygın ayrımı vurgular. Bu ayrımı kavrayabilmek için iki soruyla iyice derinlere iner “Ben bedenimle bir miyim? Değilsem de bir bedenim olmadan var olabilir miyim?” (Cassam, 2011, s. 142). Dualist görüşün temsilcisi olarak Descartes muhtemelen iki soruyu da onaylardı. Yani beden öldüğünde dahi benliğin var olabileceğini iddia ederek benliği fiziksel bedenden kavramsal olarak ayırırdı. Bu görüş genellikle “ölüm argümanı” tarafından desteklenir.
2. Benlik Neden Yalnızca Bedenlenmiş Olabilir?
Bedenlenme yaklaşımı benlik anlayışımız için önemli çıkarımlar sağlar. Bu paradigmaya göre benlik, izole veya otonom değil; bedensel deneyimler ve çevresel etkileşimlerle ayrılmaz şekilde iç içe geçmiş bir varlıktır. Bilişsel bilim alanındaki belirleyici işlerden yararlanarak bu yaklaşıma ait çıkarımların derinlerine ineceğiz. (Albahari, 2006; Cassam, 2003; Gallagher, 2005; Newen, 2018).
Geleneksel yaklaşımlar genelde benliği zihnin sınırları içinde bulunan, ayrı ve düşünen bir varlık olarak betimler. Ancak bu dualist görüş, bedenin benlik algımızı şekillendirilmesindeki temel rolünü ihmal etmektedir (Damasio, 1994). Bu bağlamda, Albert Newen’ın örüntü kuramı benliği kavramsallaştırmak için tatmin edici bir yapı sunar. Newen (2018), bilişin bedenlenmiş doğasını beynin öngörü becerileriyle birleştirerek benliğin bedensel deneyimler ve çevresel etkileşimler sayesinde ortaya çıktığı ve uyum sağladığı fikrini içeren dinamik bir model ortaya koymuştur. Bu teori yalnızca benlik anlayışımızı zenginleştirmekle kalmayıp beynin öngörü kabiliyeti ile biliş üzerindeki rolüne dair çağdaş nörobilimsel bulgularla da uyuşmaktadır (Clark, 2022). Benzer şekilde Shaun Gallagher’ın anlatısal benlik üzerine yaptığı araştırmalar; kişisel anlatılar ve bedensel deneyimler arasında bir köprü kuruyor. Gallagher (2005) anlatıların salt bilişsel yapılar olmadığını, bedensel ve sosyal etkileşimlerimizle içi içe geçmiş olduğunu savunur. Anlatılar ve bedenlenme arasındaki bu bağlantı, kimliğimizin nasıl oluştuğu ve dışa vurulduğuna dair incelikli bakış açısı sunar. Keza Evan Thompson da (2007) bilinçliliğin bedenlenmiş doğasını vurgulayarak benlikle ilgili alışılagelmiş görüşlere meydan okuyor. Benliği ayrık bir gözlemci olarak görmektense bizi, bedenimizin deneyim ve algılarımızı nasıl şekillendirdiğini anlamaya davet ediyor.
Benliğin bedenlenmiş doğasını iyi anlamak için bedensel farkındalığımızı kavramamız şarttır. Bedensel farkındalığın doğası nedir ve bu farkındalığa nasıl sahip oluruz? Şunu doğrudan anlamak mümkün: Kendimizi aynada gördüğümüzde aynadaki kişinin “ben” olduğunu biliyoruz. Bunu anlamak gayet normal fakat bu bedensel farkındalığın çok daha derin bir çağrışımı var. Tipik olarak kendi bedenimizin farkına içeriden de varırız. Bu tür görsel olmayan bilgiye propriosepsiyon denir. Shaun Gallagher proprioseptif farkındalığı “referansı kendinden alan ancak üzerine düşünme gereksiniminden önce oluşabilen bir vücut farkındalığı” olarak tanımlar (Gallagher, 2005, s. 73). Yani bir çeşit “bedensel hâl ve hareket bilgisi fakat görsel değil” (Cassam, 2011, s. 146). Bu, günlük deneyimlerimizde de açıkça görülebilir. Örneğin; sol elimizde bir ağrı hissettiğimizde bunu elimize bakmadan anlayabiliriz çünkü bu bilgiyi içeriden alırız. Benzer olarak bağdaş kurarak oturmakta olduğumuzu da bacağımıza bakmak zorunda kalmadan anlayabiliriz.
Bu tür bir bilgi duyu-nesne temasıyla üretilmez, ona zaten her an sahibizdir. Yani, bu tür bir bilgiyi ortaya çıkarmak için bedeni ne özne ne de nesne olarak kullanabiliriz. Fenomenolojik yaklaşımda özne-nesne ikiliğinin ortadan kalktığını önceki bölümlerde detaylıca tartışmıştık. Bunu beden farkındalığı açısından yeniden ele alalım. Düşünce gereksinmeden oluşan proprioseptif farkındalık yalnızca bedensel hâle veya hislere bağlı olmakla kalmayıp üç boyutlu bir alandaki bedenimize de bağlıdır. Dolayısıyla bedenimizin mekan içerisinde yayıldığının, şeklinin, katılığının ve sınırlarının -bedenin bitip dünyanın başladığı sınır dahil- farkındayız (Cassam, 2011). Böylesi bir farkındalık beden sanki algımızın bir nesnesiymiş gibi hissettirebilir. Ancak, bedeni bir özne olarak incelersek benliğimizin ya da “ben”in her zaman bedenden ayrı olmayabileceği olasılığıyla karşı karşıya kalırız. Bu düşünce bizi şu soruya getiriyor; benlik duyumuz bedensel deneyimlerimize ne kadar entegredir?
Kenneth Himma “Bilinçli bir özne olmanın bizzat kendisi bilinç deneyiminin bir unsurudur” düşüncesini savunur (Himma, 2011, s. 432). Bilinçli varlıklar olarak biz insanlar, bilinçli öznelliğimizle yakından bağlantılı olan zihinsel durumlara sahibiz. Kavramsal ve metafiziksel olarak şu açıktır ki ancak bilinçli bireyler bilinçli zihinsel durumlara sahip olabilir. Bedenlenmemiş ve izole bir bilinçli zihinsel durum fikri, denklemin içinde zihinsel bir özne yoksa mantıksız duruyor; bilinçli bir zihinsel durum tabiatı gereği bir taşıyıcıya ihtiyaç duyar. Bilinçli zihinsel durumlar ancak bilinçli öznelerde gerçekleşir çünkü onlar bu tür durumların doğal taşıyıcılarıdır. Haliyle zihinsel durumlar ve bu durumlara sahip olan özne arasında temel bir fark yoktur. Dünyayı algılayan biri var ve bu sebeple bir bakış açısına sahiptir demiyoruz, bir bakış açısına sahip bir şey var diyoruz (Cassam, 2011). Yani beden farkındalığı deneyimi ve beden farkındalığı arasında temel bir fark yoktur. Önceki bölümde doğrudan birinci kişinin fenomenolojik bilgisi sunulmuştur. Bu özneyle ilişkili bir durumdur. Fakat şu anki soru, bedensel farkındalığın hem nesne olup hem de özneyle ilişkili olup olamayacağıdır.
Sartre bedeni “şeyler arasındaki bir şey ya da bir şeylerin bana kendini göstermesinin bir yolu” olarak görür (Sartre, 2003, s. 328). Dahası, uyumculuk (compatibilism) anlayışına göre kişi, bedeninin aynı anda hem özne hem de nesne olarak farkında olabilir. Bu ayrım, fenomenolojik tutumda da ortadan kalkar. Merleau-Ponty’nin de öne sürdüğü gibi bedensel farkındalık, bedenin özne-nesne olarak farkında olmaktır (Merleau-Ponty, 1962). Bu, nesne olarak bir özneye sunulmuş bir bedenin yalnızca hareketsiz bir madde olmaktan ziyade hareketli ve canlı bir varlık olduğu anlamına gelir. Yani, “salt beden” ve “canlı beden” arasında bir ayrım yoktur. “Acı çektiğimin farkında olmadan acı çekemem” demek gibidir (Cassam, 2011, s. 151). Sonuç olarak canlı bir bedene dair farkındalık, farkındalığın algılanması durumundan ayrı gerçekleşemez ve bu bağlamda benliğin veya “ben”in , bedenden ayırt edilemeyeceği durumundan başka bir ihtimal yoktur. Bu önerme, Alva Noe ve Evan Thompson gibi çağdaş bilişsel filozofların işleriyle daha da açıklayıcı hale getirilebilir.
Thompson (2007) ve Noë (2004) tarafından da açıklanan bedenlenme yaklaşımı; özne (zihin) ve nesne (dış dünya) arasında net bir ayrım olduğunu savunan geleneksel Kartezyen anlayışına meydan okur. Bu Kartezyen anlayışın aksine bilişin organizma ve çevre arasındaki dinamik etkileşimin (enaktif olarak adlandırılan) bir sonucu olarak ortaya çıktığı düşüncesini içeren bütüncül bir görüş sunar ve böylece dualist yapıyı yıkarlar. Enaktif yaklaşım (enactivism) temel olarak biyolojik ve zihinsel olguların sürekliliğini vurgular (Kyselo, 2014, s. 2). Thompson (2007)’a göre dünyayla olan sensorimotor etkileşimimizin de kanıtladığı gibi biliş temelde bedensel deneyimlerimize dayanır. Ona göre biliş, beyinle sınırlı değildir ve bütün bedene -çevreyle olan etkileşimi dahil- yayılmıştır. Bilişin bu yayılmış doğası benlik ve dünya arasındaki sınırları bulanıklaştırarak, Kartezyen anlayışındaki öznellik ve nesnellik ikiliğine meydan okur. Benzer olarak Noë, algının pasif bir duysal uyarılma değil, çevreyle aktif bir etkileşim olduğunu savunur. Algının bedenlenmiş ve gömülü (embedded) doğasını vurgulayarak onun eylem ve hareketle karmaşık bir şekilde iç içe geçtiğini öne sürer. Noë (2004) algının; bedenin ve çevrenin kurucu bir rol üstlendiği dinamik bir süreç olduğunu ileri sürerek özne-nesne ikiliği fikrini zayıflatır. İki filozof da bedenin varlığının şeyleri deneyimlemek için ön koşul olduğunu söyleyen Merleau-Ponty gibi düşünürlerin fikirleri üzerinden ilerlemiştir (Toadvine, 2019). Enaktif biliş paradigması da eylemlerin ve deneyimlerin düşüncelerimizi şekillendirdiğini söyleyerek bir adım daha ileri gitmiştir. Bu, biz ve çevremiz arasında bariz bir sınır olmadığı ve onunla durmadan etkileşim içerisinde olduğumuz anlamına gelir.
Deneyimlerin bedenlenmiş doğasının önemini gösterebilecek bir başka yaklaşım, beden imgesi ve şeması arasındaki farklılıkları sunarak ele alınabilir. Beden imgesi, kişinin kendi bedenine ilişkin öznel deneyimlerini ifade eder. Beden imgesi “kişinin kendi bedenine ait algı , tutum ve inanç sistemlerinden oluşur” (Gallagher, 2005, s. 24). Bu terim, bireylerin kendi bedenlerinin büyüklüğünü, biçimini, görünüşünü ve fonksiyonlarını nasıl algıladığını kapsar. Beden imgesini etkileyen birçok faktör vardır: sosyal ve kültürel normlar, medya temsilleri, kişisel deneyimler ve psikolojik faktörler (özgüven, benlik kavramı vb.) (O’Dea, 2012; Strauman & Glenberg, 1994). Beden şeması; kişinin bedenine ve uzamsal ilişkisine dair içsel temsil veya zihin haritası anlamını taşır. Bireylerin etkili bir şekilde yön bulmalarını ve çevreyle etkileşime girebilmelerini sağlayan bilinç dışı ve otomatik bir süreçtir. Beden şeması; vücudun parçalarına ve bu parçaların nisbi konumlarına dair farkındalığı ve hem hareketleri hem de eylemleri koordine etme becerisini içerir (Gallagher, 1986). Bu içsel temsil dinamiktir ve duysal geri bildirim ve motor deneyimlerle değiştirilebilir. Beden şeması; motor kontrolde, algıda ve duysal veri entegrasyonunda önemli bir rol oynar. Bu sayede bedensel farkındalığa ve benlik algısına katkıda bulunur. Örneğin; bir tünele girerken herhangi bir ölçüme gerek kalmadan ve başımızı bir yere vurmadan ne kadar eğilmemiz gerektiğini içten içe biliriz.
Beden imgesi ve şeması ile ilgili mesele, aralarındaki etkileşim ve bazı durumlarda bu ikisi arasında meydana gelen dissosiyasyon yani kopukluk halidir. Beden şeması zarar görmemişken beden imgesinin eksik olduğu bazı patolojik vakalar olduğu gibi hastanın beden şemasına sahip olmadığı vakalar da vardır (De Vignemont, 2010; Gallagher, 2005). Bu bağlamda Pitron ve arkadaşları (2018) dissosiyasyon halinde beden şemasının beden imgesine önceliği olduğunu iddia etmiş fakat beden imgesinin sahip olduğu özel rolü de es geçmemişlerdir. Beden imgesi ve şeması; benlik algısında (self-conception) fiziksel deneyimlerin ve algıların yer edişini vurgulayarak bedenlenmiş benlik görüşüne katkıda bulunur. Beden imgesi kişinin kendi bedenine olan öznel tutumları yansıtırken beden şeması uzamsal ilişkilerin içsel haritalamasını temsil eder. İki kavram da beden, zihin ve çevre arasındaki ayrılmaz bağın altını çizerek insan benliğinin temelde bedenlenmiş olduğu anlayışını zenginleştirir. Bu noktada bir soru doğuyor: Benlik bedenlenmiş bir kavram ise neden bedensel durumlardan ayrı görünmektedir ve Descartes gibi diğer birçok kişi neden aynı felsefi ikileme düştü?
“Enaktif biliş paradigması da eylemlerin ve deneyimlerin düşüncelerimizi şekillendirdiğini söyleyerek bir adım daha ileri gitmiştir. Bu, biz ve çevremiz arasında bariz bir sınır olmadığı ve onunla durmadan etkileşim içerisinde olduğumuz anlamına gelir.”
3. Benlik Neden Bedenlenmemiş Görünür?
Bedenlenme yaklaşımına göre benlik; beden ve çevre arasındaki etkileşimden doğan bir olgudur. Bu, bedenin benlik için yalnızca bir araç değil, onun ayrılmaz bir parçası olduğu anlamına gelir. Bedenlenme yaklaşımında benlik algısı, dünyadaki bedensel etkileşimlerden ontolojik olarak ayrı görülemez. Önde gelen nörobilimcilerden biri olan Antonio Damasio “benlik, beynimizin içinde yine beynin oluşturduğu imgeleri algılayan ve düşünen küçük bir insan olan o meşhur homunculus değildir. Aksine, durmadan yeniden yaratılan nörobiyolojik bir durumdur” (Damasio, 1994, s. 99-100). Tüm bunlar, varoluşumuza dair farkındalığımızın kendimizi bilişsel sürecin esas figürü olarak addetmemizden kaynaklandığını anlamını taşıyor. Bilinçliliğin özüne dair temsillerde betimlenen anlatı; zeki, içsel bir varlıktan kaynaklanmaz. İlaveten bu anlatı, birey tarafından kasti olarak benlik olarak adlandırılmaz. Çünkü öz benlik ancak anlatı belirginleştikçe anlatısal yapının içinde ortaya çıkar. Burada, içe bakışçı (reflexive) bir benlik kavramına rastlarız ve şu soru ortaya çıkar: Düşünen kişi düşünceden bağımsız olarak var olabilir mi? Düşünmenin kendisi, “ben” in kendisinin de bir düşünce olduğunu açığa çıkarır.
Miri Albahari (2006), ayrık benlik görüşünü besleyen 4 tane varsayılan öz kimlik modu tasvir eder. Bu modlar; kolayca tanımlanamayacak bir ayrıklığa işaret eden “bu-luk (this-ness)”, öz yönetimi vurgulayan “özerklik (otonomi)”, kişisel yatırımı yansıtan “süregiden öz-alakadarlık ” ve kişinin kendi deneyimleriyle olan sahiplenici ilişkisine atıfta bulunan “kişisel sahiplik”tir. Albahari bu modların ötesinde bir de “tanıklık bilinci”ni ortaya koyar. Bu terim; bütün deneyimlerin, eylemlerin ve düşüncelerin temelini oluşturan saf ve değişmez bir bilinçlilik halini tanımlar. Bu bilinç, varoluşun fiziksel ve deneyimsel yönleriyle kusursuzca bütünleşebilen sınırsız bir doğayı içinde barındırarak geleneksel kalıpların ötesine geçmiştir. Bu modların tanıklık bilinciyle bir araya gelmesiyle geleneksel görüşlere ait ayrık bir benlik kavramına meydan okunur ve onun yerine bedenle yalnızca bağlı olmayan hatta temelde bedenlenmiş olan otobiyografik bir benlik kavramı önerilir. Bu düşünce zihnin, bedenin ve çevrenin ayrılmaz doğasını yansıtmaktadır.
Ancak, özne gibi görünen bu varlık deneyimler ve nesnelerden gerçekten de ayrılamaz. Ayrık varlık kavramı nihayetinde deneyim biçimlerine bağımlı olduğu için aslında ayrık sayılamaz. Demektir ki ayrık özne kavramı ve dolayısıyla kişilik kavramı nesnelerde ve deneyimlerde derin bir şekilde bedenlenmiş haldedir. Bunun farkına varmak ayrık benliğin, bizi bedenlenmiş doğamızı benimsemekten alıkoyan bir yanılsama olduğunu anlamamızı sağlar. Olur da ayrık bir benlik algısı bize gerçekmiş gibi gelirse bedenlenmiş doğamız mantığa aykırı hale bürünür. Peter Carruthers (2020)’ın da dediği gibi dualist yaklaşım düşünce ve eylemlerimizin çoğunda örtük hale gelir. Ayrık benliğin bir yanılsama olduğunun farkına varmak aynı zamanda değişimi de mümkün kılar. Albahari ve diğer birçok düşünür; bu psikolojik boyutu ortadan kaldırmanın ve gerçek doğamızı, yani “tanıklık bilinci”ni fark etmenin, yaklaşımımızı değiştirmeyi ve bedenlenmiş doğamızı benimsemeyi mümkün kıldığını savunur.
Sonuç
Benliğe dair bu keşifte, benliğin durağan ve değişmez bir yapı değil, dünyayla olan etkileşimimizle durmaksızın değişen dinamik bir varlık olduğunu kabul etmek son derece önemlidir. Benliği izole ve bilinçli bir varlık olarak konumlandıran geleneksel Kartezyen anlayışı, benliğin çevreyle olan akışkan ve duyarlı ilişkisini kavramakta yetersiz kalıyor. Buna karşın bedenlenmiş benlik kavramı, benliğin çevresel uyaranlar sayesinde geçirdiği evrimi de hesaba katan daha kapsamlı bir görüş ortaya koymaktadır.
Bedenlenmiş biliş yaklaşımını destekleyen güçlü birçok kanıta rağmen eksiklikleri de yok değildir. Bedenlenmiş bilişe dair yapılan felsefi sorgulamalar; temsile, açıklamaya ve zihnin özüne ilişkin derin sorular ortaya koymaktadır. Bunlar, kapsayıcı olan her zihin teorisinin yüzleşmesi gereken sorulardır. Üstelik psikoloji alanında bedenlenmiş bilişin temelini oluşturan önemli bulguların tekrarlanabilirliğiyle ilgili endişeler vardır. Bu zorluklara rağmen, bedenleşmiş bilişin amaçlarının, yöntemlerinin, kavramsal temellerinin ve motivasyonlarının incelenmeye devam edilmesi; psikolojik felsefenin zenginleşmesine bir hayli katkıda bulunma potansiyelini taşımaktadır.
Benliği hem felsefi hem de deneysel bakımdan bedenlenmiş bir olgu olarak tam anlamıyla ortaya koyma çabasının sürdüğü açıktır. Ancak mevcut araştırmalar şüphe götürmez bir şekilde bedenlenmiş benliğin varlığına işaret etmektedir ve bu, kavramın tüm belirsizliklere rağmen göz ardı edilemeyecek kadar önemli olduğu anlamına gelir. Bir ihtimali işaret eden bedenlenmiş benlik kavramı, benliğin karmaşık doğasını anlamak için yeni yollar açarak daha fazla araştırma ve akademik incelemeyi gerektirmektedir. Bu ihtimali kabul etmek sadece araştırmayı daha geniş bir çerçeveye taşımakla kalmaz. Aynı zamanda benlik çalışmalarında varlığımızın fiziksel, bilişsel ve deneyimsel boyutlarını da bir araya getiren daha bütünsel (holistik) bir yaklaşımı benimsemenin gerekliliğinin de altını çizer.
KAYNAKÇA
Albahari, M. (2006). Analytical Buddhism: the two-tiered illusion of self. Palgrave Macmillan.
Anālayo, B. (2003). Satipạṭthāna: the direct path to realization. Silkworm Books.
Andres, M., Seron, X., & Olivier, E. (2007). Contribution of hand motor circuits to counting. Journal of Cognitive Neuroscience, 19(4), 563–576. https://doi.org/10.1162/jocn.2007.19.4.563
Carruthers, P. (2020). How mindreading might mislead cognitive science. Journal of Consciousness Studies, 27(7–8), 195–219.
Cassam, Q. (2003). Can transcendental epistemology be naturalized? Philosophy, 78(2), 181–203. Cassam, Q. (2011). The social construction of self. In S. Gallagher (Ed.), The Oxford handbook of the self (pp. 139–156). Oxford University Press.
Chalmers, D. J. (1996). The conscious mind: In search of a fundamental theory (1st ed.). Oxford University Press.
Clark, A. (2022). Extending the predictive mind. Australasian Journal of Philosophy, 1–12. https://doi.org/10.1080/00048402.2022.2122523
Damasio, A. (1994). Descartes’ error: emotion, rationality and the human brain. Putnam.
De Vignemont, F. (2010). Body schema and body image—pros and cons. Neuropsychologia, 48(3), 669–680. https://doi.org/10.1016/j.neuropsychologia.2009.09.022
Descartes, R. (1998). Discourse on method and meditations on first philosophy (D. A. Cress, Trans.; Fourth). Hackett Publishing Company.
Fodor, J. A. (1980). Methodological solipsism considered as a research strategy in cognitive psychology. Behavioral and Brain Sciences, 3(1), 63–73. https://doi.org/10.1017/S0140525X00001771
Gallagher, S. (1986). Body image and body schema: a conceptual clarification. The Journal of Mind and Behavior, 7(4), 541–554.
Gallagher, S. (2005). How the body shapes the mind. Clarendon Press.
Gallagher, S. (2013). A pattern theory of self. Frontiers in Human Neuroscience, 7. https://www.frontiersin.org/articles/10.3389/fnhum.2013.00443
Gallagher, S. (2023). Embodied and enactive approaches to cognition. Cambridge University Press.
Gergen, K. J. (2011). The social construction of self. In S. Gallagher (Ed.), The Oxford handbook of the self (pp. 633–653). Oxford University Press.
Harvey, P. (2012). An introduction to Buddhism: teachings, history and practices. Cambridge University Press.
Hauk, O., Johnsrude, I., & Pulvermüller, F. (2004). Somatotopic representation of action words in human motor and premotor cortex. Neuron, 41(2), 301–307. Helen, B., & Boyd, D. (2013). The developing child (13th ed.). Pearson Education UK.
Himma, K. E. (2011). Explaining why this body gives rise to me qua subject instead of someone else: an argument for classical substance dualism. Religious Studies, 47, 431–448. https://doi.org/10.1017/S0034412510000405
Kyselo, M. (2014). The body social: an enactive approach to the self. Frontiers in Psychology, 5. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2014.00986
Lakoff, G., & Johnson, M. (1999). Philosophy in the flesh: the embodied mind and its challenge to Western thought. Basic Books.
Merleau-Ponty, M. (1962). Phenomenology of Perception (2nd ed.). Routledge. Metzinger, T. (2004). Being no one: the self-model theory of subjectivity. MIT Press.
Newen, A. (2018). The embodied self, the pattern theory of self, and the predictive mind. Frontiers in Psychology, 9. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2018.02270
Newen, A., De Bruin, L., & Gallagher, S. (2018). The Oxford handbook of 4E cognition. Oxford University Press.
Newen, A., & Vogeley, K. (2003). Self-representation: searching for a neural signature of self-consciousness. Consciousness and Cognition, 12(4), 529–543.
Noë, A. (2004). Action in perception. MIT press.
O’Dea, J. A. (2012). Body image and self-esteem. In Encyclopedia of body image and human appearance, vol. 1 (pp. 141–147). Elsevier Academic Press. https://doi.org/10.1016/B978-0-12-384925-0.00021-3
Pitron, V., Alsmith, A., & de Vignemont, F. (2018). How do the body schema and the body image interact? Consciousness and Cognition, 65, 352–358. https://doi.org/10.1016/j.concog.2018.08.007
Radhakrishnan, S., & Moore, C. A. (1957). A source book in Indian philosophy. Princeton University Press.
Rosenthal, D. M. (2000). Materialism and the mind-body problem (vol. 478). Hackett Publishing.
Rueschemeyer, S. A., Glenberg, A., Kaschak, M., Mueller, K., & Friederici, A. (2010). Top-down and bottom-up contributions to understanding sentences describing objects in motion. Frontiers in Psychology, 1. https://www.frontiersin.org/articles/10.3389/fpsyg.2010.00183
Sartre, J.-P. (2003). Being and nothingness: an essay on phenomenological ontology (H. E. Barnes, Trans.). Routledge.
Schechtman, M. (2011). The narrative self. In S. Gallagher (Ed.), The Oxford handbook of the self (pp. 394–416). Oxford University Press.
Smith, D. W. (2018). Phenomenology. In The Stanford encyclopedia of philosophy (Summer). https://plato.stanford.edu/cgi
bin/encyclopedia/archinfo.cgi?entry=phenomenology
Strauman, T. J., & Glenberg, A. M. (1994). Self-concept and body-image disturbance: which self-beliefs predict body size overestimation? Cognitive Therapy and Research, 18(2), 105–125. https://doi.org/10.1007/BF02357219
Strawson, G. (1999). Models of the self. (S. Gallagher & J. Shear, Eds.). Imprint Academic.
Synofzik, M., Vosgerau, G., & Newen, A. (2008). Beyond the comparator model: a multifactorial two-step account of agency. Consciousness and Cognition, 17(1), 219–239.
Thompson, E. (2007). Mind in life: biology, phenomenology, and the sciences of mind. Harvard University Press.
Toadvine, T. (2019). Maurice Merleau-Ponty. In The Stanford encyclopedia of philosophy (Spring 2019). https://plato.stanford.edu/cgi
bin/encyclopedia/archinfo.cgi?entry=merleau-ponty
Varela, F. J., Rosch, E., & Thompson, E. (1991). The embodied mind. MIT Press.
Wilson, R. A., & Foglia, L. (2011). Embodied cognition. In The Stanford encyclopedia of philosophy (Fall 2011). https://plato.stanford.edu/archives/fall2011/entries/embodied-cognition
Zahavi, D. (2008). Subjectivity and selfhood: investigating the first-person erspective. MIT Press.
