Shapin ve Shaffer (1985), Latour (1990) ve Stengers (2023), bilimsel devrim diye anılan dönemin arkasında toplumsal ve siyasal krizlerin nasıl belirleyici bir rol oynadığını çarpıcı bir biçimde aktarırlar. Onların anlatısına göre, krizlerin ve kanlı savaşların önüne geçebilmek için toplumsal bir uzlaşıya duyulan ihtiyaç, insanları hakemlik yapabilecek, yeterince güçlü bir otorite arayışına yöneltmiştir ve bu ihtiyaçla yönelinilen otorite “doğa”nın ta kendisi olagelmiştir. Öznel görüşlerden, olası ihtilaflardan arınmış, objektif bir gerçeklik… Bununla birlikte bilim insanları ise deneyler aracılığıyla doğayla “konuşabilen”, doğrudan Doğruyu[1] ve olguları dile getiren kişiler olarak, bu otoritenin taşıyıcıları haline gelmişlerdir. İşte modern bilimin epistemik egemenliğinin temeli budur.
Bilimin olguları (fact) ve Doğru’yu (truth) sunduğu düşüncesi, akademide de kamusal alanda da uzun süre hakim olmuştur. Hemen her şey neredeyse anında “bulgu” (evidence) ya da “veri” (data) meselesi haline gelmiş, böyle bir destekten yoksunsa kolayca spekülatif ya da dogmatik olarak görülüp kenara atılagelmiştir. Fakat tabii ki bu konuda da karşıt görüşler de olmuştur. Özellikle 20. yüzyılda, bilimin bize neler söyleyebileceğine dair önemli tartışmalar yaşanmıştır.
Bu bölümde önce bilimin bizlere objektif bir gerçeği, hakikati, Doğru’yu sunduğunu savunan realist görüşü ve onun temel argümanlarını özetleyeceğim. Ardından anti-realistlerin bu yaklaşıma yönelttiği eleştirileri ve geliştirdikleri genel argümanları açıklayacak, sonrasında ise neden anti-realist bir tutumu savunmamız gerektiğini tartışacağım. Bunu yaparken bilimsel realizm, seçici realizmler (selective realisms), inşacı empirizm (constructive empiricism), kötümser argüman (pessimistic argument), belirlenememe (underdetermination), perspektifçi realizm (perspectival ralism), bilime sosyolojik ve tarihsel yaklaşımlar ile pratik odaklı bilim felsefesine başvuracağım.
Unutulmamalıdır ki bu bölümdeki amacım esasen şu soruya yanıt aramaktır: “Bilimden ne bekleyebiliriz?” Bu soruya verilecek yanıt, ileride bilin hakkındaki daha lokal sorularımızı ve cevaplarımız, örneğin bu tezin odak noktası olan bilişsel bilim bağlamındaki tartışmalar için sınırlar sağlayacaktır.
2.1 Bilimsel realizme bakış
Bilimsel teorilerin gerçeklikle ilişkisini nasıl düşünmemiz gerektiğine dair tartışmalar en azından 17. yüzyıldaki Kopernik–Bellarmine polemiğine kadar geri götürülebilir (Feyerabend, 1975). 19. yüzyılda da Duhem, Poincaré ve Mach gibi isimlerin odağında olduğu benzer sorular etrafında hararetli tartışmalar yaşanmıştır (Duhem, 1991; Mach, 2013; Poincaré, 2014). 20. yüzyılda ise bu tartışmalar, mantıksal pozitivizmin sıradışı iddialarıyla yeniden alevlenmiş (Richardson ve Uebel, 2007) ve daha sonra Putnam, Boyd gibi filozoflar tarafından sürdürülmüştür (Boyd, 1973, 1983; Putnam, 1962, 1975a, 1975b).
Felsefede pek çok konuda olduğu gibi burada da ne tek bir tezde, daha da kötüsü, ne de tek bir tez bölümünde hakkıyla ele alınamayacak kadar uzun bir tarih söz konusudur. Bu nedenle tartışmayı makul sınırlar içinde tutarak daha güncel ve doğrudan ilgili formülasyonlardan başlamayı tercih ediyorum.
Bilimsel realizm kabaca, bilimsel teorilerin doğru (ya da yaklaşık olarak doğru) olduğu ve/ya biraz da metaforik bir ifade kullanacak olursak bize zihinden bağımsız (mind-independent) bir gerçekliğin “resmini” sunduğu iddiasıdır (Chakravartty, 2017). İlk bakışta teorilerin yanılabilirliği (fallible) bu iddiayla çelişiyor gibi görünebilir, ancak tabii ki realistler bunu kabul eder ve bu nedenle “yaklaşık olarak Doğru” (approximate truth) kavramını devreye sokarlar. Burada vurgulamamız gereken bir husus da, bu tartışmanın özünde teorik terimlerle ilişkili olduğudur. Gözlemsel terimler, geniş bir anlamda, doğrudan gözlemleyebildiğimiz şeylere işaret ederken teorik terimler, bu gözlemleri açıklamak için kullandığımız terimlerdir (Chakravartty, 2017). Elbette teorik–gözlemsel ayrımı başlı başına tartışmalı bir konudur ve bu tezin kapsamı dışında kalan geniş bir literatüre sahiptir.[2] Fakat şimdilik kimilerinin teorik terimleri çok daha kapsayıcı yorumlayıp bilimsel teorilerin kullandığı her türden terimi bu kavramın kapsamına dahil ederken (Chakravartty, 2017) kimilerinin ise tartışmayı gözlemlenebilir–gözlemlenemez ayrımı üzerinden yürüttüğünü ve gözlemlenemez entiteleri yalnızca ‘doğrudan gözlemleyemediğimiz’ şeyler olarak kabul ettiğini söylemek yeterli olacaktır. Bu noktada “doğrudan gözlem”in nasıl tanımlanacağına dair bir mutabakat olmadığını da belirtmemiz gerekir. Ancak çoğu kişi için elektronlar ya da Sicim Teorisi’nin bazı bileşenleri gözlemlenemezlere iyi birer örnektir.
Bilimsel realizmin üç temel kabulü (commitment) vardır: ontolojik/metafiziksel, epistemolojik ve semantik. Ontolojik kabül, zihinden bağımsız bir gerçekliğin varlığını kabul eder. Epistemolojik kabul, bilim aracılığıyla bu bağımsız gerçekliği bilebileceğimizi ve bildiğimizi öne sürer. Semantik kabul ise bilimsel iddiaların (statement) zihinden bağımsız gerçekliğe gönderimde bulunan ifadeler olarak, yani literal olarak yorumlanması gerektiğini savunur. Felsefe literatüründe realizm tartışmaları, bu üç kabulün nasıl formüle edildiğine bağlı olarak pek çok farklı yöne ayrılır.
“Bilimsel realizm kabaca, bilimsel teorilerin doğru (ya da yaklaşık olarak doğru) olduğu ve/ya biraz da metaforik bir ifade kullanacak olursak bize zihinden bağımsız (mind-independent) bir gerçekliğin ‘resmini’ sunduğu iddiasıdır.”
20. Yüzyılın en önemli analitik filozoflarından Hilary Putnam, bu konu üzerindeki çağdaş tartışmalarda kurucu bir figürdür. Putnam’a göre semantik kabul, diğerlerini güvence altına alabilmek için kritik önemdedir ve bu noktada nedensel–tarihsel gönderim kuramını (causal-historical theory of reference) ortaya koyar. Putnam–Kripke modeli olarak da bilinen bu yaklaşıma göre (Kripke, 1980; Putnam, 1973, 1975b) bir ismin göndergesi (reference), yani kaplamı (extension), “vaftiz anında,” yani ismin ilgili nesneye toplumsal mutabakat (convention) ile atfedildiği ilk anda sabitlenir. İsim bu andan itibaren nesnesinin “katı belirleyicisi” (rigid designator) olur, akabinde başkalarına ve sonraki nesillere aktarılır. Böylece, nesneye dair daha sonraki tüm kullanımlar ilk “vaftiz” anına nedensel olarak bağlanır. Buradaki fikri daha iyi anlayabilmek için Putnam’ın ünlü İkiz Dünya düşünce deneyini (Putnam, 1973) ele alabiliriz. Bizim dünyamıza tıpatıp benzeyen bir başka dünya olduğunu ve o dünyadaki tek farkın orada “su”yun H₂O değil, bizim için bilinmeyen bir karışım olan XYZ’den olştuğunu farz edelim. Bu küçük farklılığın suyun görünümü, tadı, algılanışı vb. hiçbir şeyi değiştirmediğini belirtelim. Eğer “su”yun göndergesi sadece bizim algımıza, kavrayışımıza ya da kullanımımıza bağlı olsaydı, hem bizim dünyamızda hem İkiz Dünya’da aynı şeye gönderimde bulunuyor olurduk. Fakat bu bir çelişkiye yol açıyor gibi görünmektedir çünkü farklı kaplamlar (extensions) farklı doğruluk koşullarını beraberinde getirir, ki bu da az önce bahsettiğimiz ‘aynı gönderim’ durumuyla çelişik görünmektedir. Bu durum, “zihinden bağımsızlık” (mind-independence) için de bir sorun oluşturacaktır, çünkü burada gönderim zihne bağlı hale gelir (örneğin “su”yun nasıl algılandığına, hissedildiğine, kavramsallaştırıldığına vb. bağlı olur). Bunun bir diğer sonucu da, örneğin, aynı “isimleri” kullandığımızda tarih boyunca ya da farklı kültürlerde aynı şeye gönderimde bulunamayacak olmamızdır ki bu da açıkça bilimsel realizmin iddialarını zayıflatır. Bu sorunu çözmek için Putnam, bir ismin anlamının ve gönderiminin nedensel olarak sabitlenmesi gerektiğini düşünür, böylece gönderim, nesnenin doğası tarafından, yani zihinden bağımsız nedensel güçleri tarafından belirlenmiş olur. Ancak bu şekilde, tarih boyunca ve farklı kültürlerde aynı ismi kullanarak aynı şeye gönderimde bulunmak mümkün hale gelir. Buna göre, Putnam için bilim, doğadaki uygun kaplamları, yani “doğal türleri”(natural kinds) keşfeder.[3] Bu anlamda su, H₂O’nun nedensel güçleriyle sabitlendiği için bir doğal türdür. H₂O için doğru ya da yanlış olan her şey su için de doğru ya da yanlıştır. Bilim, işte bu şekilde, zihinden bağımsız gerçekliğin doğru bir resmini ortaya çıkarır.
Özellikle de burada tartışılan fikirler, daha sonra ele alacağımız Putnam’ın işlevselci görüşleriyle uyumsuz (incompatible) gibi görünebileceğinden bu noktayı biraz daha ayrıntılandırmak faydalı olabilir. Bu işlevselci görüşler düşünüldüğünde, Putnam’ın, “su”yun anlamının onun çevresiyle kurtuğu ‘beliren’ (emergent) nedensel ilişkilerinden ve ortaya çıkan yapısından kaynaklandığını savunması beklenebilir. Nitekim bazı filozoflar, İkiz Dünya düşünce deneyinden tam olarak bu sonucu çıkarmışlardır (Searle, 1983). Oysa, Putnam’ın burada vurgulamak istediği temel nokta farklı bilimsel teorilerde kullanılan belirli kavramların, bu teorilerin ve onları mümkün kılan semantik çerçevelerin birbirinden farklı olmalarına rağmen, “aynı şeye” gönderimde bulunabileceğidir. Bu yolla Putnam, farklı teorilere ve bu teorilerin sunduğu açıklamalara bağlı kalsak bile aynı entitelerden söz edebileceğimizi ve bu entitelerin anlamlarının teorilerin kendilerinden türemediğini göstermeyi amaçlar. Düşünce deneyini açıklarken Putnam, bir Dünyalının İkiz Dünya’ya seyahat edip orada “su” olarak adlandırılan maddenin H₂O değil de XYZ olduğunu keşfetmesi durumunda “İkiz Dünya’da ‘su’ kelimesi XYZ anlamına gelir.” şeklinde rapor vereceğini belirtir. Benzer biçimde, bir İkiz Dünya sakini Dünya’yı ziyaret ettiğinde “Dünya’da ‘su’ kelimesi H₂O anlamına gelir.” diyecektir. Aynı bakış açısından hareketle, Kripke’den esinlenerek “Bertrand Russell ünlü bir aşçıdır.” cümlesinin, konuşmacı Russell’ın ünlü bir filozof değil de ünlü bir aşçı olduğuna yanlışlıkla inanmış olsa bile, yanlış olduğu ileri sürülebilir. Çünkü bu cümleyi yanlış kılan şey konuşmacının içsel kavramsallaştırması ya da inancı değil, “Bertrand Russell” ifadesinin konuşmacının zihinsel kavramlarından bağımsız olarak filozofa gönderimde bulunmasıdır.
Burada iki noktanın altı çizilmelidir. İlk olarak, bu yaklaşım Frege’dekine benzer biçimde anlam (sense) ile gönderim (reference) arasında bir ayrım yapar ve gönderimi anlamın (meaning)[4] kurucu unsuru olarak ele alır. Örneğin, yıllar boyunca “Sabah Yıldızı” ile “Akşam Yıldızı”nın aynı gök cismi, yani Venüs, olduğunu bilmeyen insanlar, her iki ifadeyi farklı nesneleri ‘kastederek’ kullanmışlardır ve bu bilgisizliğe rağmen bu ifadelerin gönderimi Venüs olmaya devam etmiştir. Benzer şekilde, dil felsefesine daha az aşina olan okurlar için, içlem–kaplam (intension-extension) ayrımına kısaca değinmek faydalı olabilir. Bu bağlamda kaplam, bir ifadenin işaret ettiği şeylere karşılık gelirken, içlem bu şeyleri işaret etme şekline karşılık gelir. Kabaca söylemek gerekirse, kaplam “gönderime”, içlem ise “anlama” (sense) denk düşer. Bunu örneklemek için, içinde 20 küp biçimli nesne ve 10 yuvarlak nesne bulunan bir oda hayal edelim. Tesadüfen, bu odadaki yuvarlak nesneler yeşil ve mavi renklere sahipken tüm küplerin kırmızı olduğunu ve odada kırmızı olan başka hiçbir şey olmadığını düşünelim. Bu durumda “odadaki kırmızı nesneler” ve “odadaki küp biçimli nesneler” ifadeleri farklı içlemlere –anlamlara (sense)- sahip olsalar da, kaplamları -gönderimleri- tamamen aynıdır.Vurgulamak istediğim ikinci nokta ise gönderimin, yani bu yaklaşıma göre anlamın (meaning), bireysel değil, kolektif ve tarihsel bir nitelik taşıdığıdır. Bu, Putnam’ın ve Kripke’nin kuramlarının en sık yanlış anlaşılan yönlerinden biridir. Buradaki temel iddia bir terimin, hangi gerekçeyle ortaya atılmış olursa olsun, bir dil topluluğu (linguistic community) içinde sözlü ya da yazılı olarak dolaşıma girdiği anda, o ilk kullanım tarafından nedensel olarak sabitlendiğidir. Terimle ilişkili anlamlar (sense) daha sonra tamamen değişse bile bu sabitleme devam eder. Tam da bu nedenle, bir terimi belirli bir anlam (sense) veya içlem ile kullanan biri, gönderimini bilmediği halde hala orijinal nesneye gönderimde bulunur. Benzer biçimde, terimi ilk ortaya atan kişi bunu eksik ya da hatalı bir kavrayışla yapmış olsa bile, gönderim kolektif ve tarihsel olarak sabit kalır.
Bununla birlikte, bu yaklaşım farklı açılardan eleştirilmiştir. Bu eleştirilerden üçü kısaca şöyle özetlenebilir: 1) Kimya metafiziği açısından bakıldığında, “su = H₂O” şeklinde bir özdeşlik iddiasında bulunamayız, çünkü mesele hiçbir zaman bu kadar basit değildir ve suyu teşkil eden öğeler arasında çok daha fazla bileşen söz konusudur (VandeWall, 2007), üstelik bu bileşenlerin kimisi ‘sabit’ değil, değişken ve bağlamsaldır. 2) Pek çok bilimsel realist bu tür bir birebir denklik (correspondence) ilişkisinden yana değildir ve bilimsel realizm açısından bunu gereksiz görür. Örneğin Dupré, biyolojik taksonomiyi karşıt bir örnek olarak kullanarak bu türden doğal tür yaklaşımlarına karşı bir argüman geliştirir (Dupré, 1993). 3) Dil felsefesinde, özellikle Wittgenstein’ın Felsefi Soruşturmalar’ından itibaren, dilin doğasına ilişkin tamamen farklı bir gelenek ortaya çıkmıştır (Hallett, 1991; Hanfling, 1984, 2000; Loomis, 2017). Bu gelenek, anlamı (meaning) kullanımla özdeşleştirir. Kullanımı bağlama bağımlı olarak görür ve buradaki anlamıyla “doğal tür” fikrini ne gerekli ne de mümkün olarak kabul eder.
Üçüncü nokta için burada biraz daha ayrıntıya girmek yerinde olacaktır. Dil oyunları (language games) kavramı, Wittgenstein ve Wittgensteincı felsefenin merkezinde yer alır. Buna göre dil, belirli bir durumda gerçekleşen konuşma edimiyle (act of speaking) kurulur ve bu durumda bizzat bağlamın kendisi söz konusu edim için geçerli kuralları belirler. Konuşma edimi bu anlamda diğer edim biçimleriyle süreklilik içindedir ve ilgili kurallar çoğu zaman açık biçimde ifade edilmez, tıpkı karşılaştığımız pek çok oyun türünde olduğu gibi. Dolayısıyla konuşma edimi, oyundaki bir “hamle” olarak düşünülebilir ancak bu oyunun kendisi -hangi oyun olduğu, kurallarının ne olduğu vb.- çoğu zaman yalnızca lokal ve bağlamsal olarak, üstelik çoğu zaman muğlak biçimde açığa çıkar. Dolayısıyla, bu bağlamda zihinden bağımsızlık ya da Doğru (truth) kavramları anlamını yitirir.[5] Belki de Felsefi Soruşturmalar’dan (Wittgenstein, 1953, aforizma 23) aşağıdaki pasaj bu durumu daha açıklayıcı kılabilir[6] :
23. Peki kaç türden cümle vardır? Örneğin, bildirim, soru ve komut mu? – Aslında sayısız tür vardır: “semboller”, “kelimeler”, “cümleler” dediğimiz şeylerin sayısız farklı kullanım türü… Ve bu çeşitlilik sabit, mutlaka ve ilanihaye için verili bir şey değildir; aksine, yeni dil türleri, deyim yerindeyse yeni dil oyunları ortaya çıkar ve bazıları ise geçerliliğini yitirip unutulur. (Bunun kaba bir tasvirini matematikteki değişimlerden elde edebiliriz.)
Burada “dil oyunu” terimi, dilin konuşulmasının bir etkinliğin ya da bir yaşam biçiminin parçası olduğuna dikkat çekmek için kullanılmaktadır. Aşağıdaki örneklerdeki ve daha başka durumlarda görülebilecek dil oyunu çeşitliliğini gözden geçirin: Komut vermek ve komutları yerine getirmek; bir nesnenin görünümünü betimlemek ya da onun ölçülerini sağlamak; bir betimlemeden (örneğin bir çizimden) bir nesne inşa etmek; bir olayı rapor etmek; bir olay üzerine spekülasyonda bulunmak… bir hipotez kurmak ve onu sınamak; bir deneyin sonuçlarını tablolar ve diyagramlarla sunmak; bir hikâye uydurmak ve onu okumak; bir oyunu canlandırmak; şarkı söylemek; bilmece tahmin etmek; şaka yapmak ve anlatmak; uygulamalı aritmetikte bir problemi çözmek; bir dilden diğerine çeviri yapmak; soru sormak; teşekkür etmek; küfretmek; selamlamak; dua etmek…
Yukarıda da belirtildiği gibi, dile bu şekilde yaklaşmak yeni perspektiflerin önünü açmıştır ve her geçen gün büyüyen zengin bir literatür, Putnam’ın doğal türler ve onların semantiğine ilişkin iddialarını sorgulamaktadır.
Öte yandan, nedensel-tarihsel gönderim kuramı ya da Putnam–Kripke modeli, Putnam’ın bilimsel realizmi savunmak için başvurduğu tek argüman değildir. Putnam’ın ortaya attığı bir diğer ünlü ve temel argüman, “Mucize Argümanı” olarak bilinir. Bu adlandırma, Putnam’ın realizmin, “bilimin başarısını bir mucizeye çevirmeyen tek felsefe olduğu” ifadesine dayanır (Putnam, 1975). Kısaca ifade etmek gerekirse, bu düşünce eğer en iyi bilimsel teorilerimiz doğru değilse ya da en azından yaklaşık olarak doğru değilse, nasıl oluyor da bu kadar başarılı olabildikleri sorusuna dayanır. Putnam’a göre bu durumu açıklayabilecek tek tutum realist tutumdur.[7] Ancak realistlerin bu argümanı savunabilmeleri için, en iyi bilimsel teorilerimizin gerçekten de doğruya nasıl ve hangi anlamda yaklaştıklarını gösterebilmeleri gerekir. Bu noktada, “seçici realizm” yaklaşımları olası bir yanıt sunabilir.
2.2 Seçici realizmler: açıklamacı realizm, entite realizmi ve yapısal realizm
Seçici realizm, bilim tarihinde teorilerin birbirleriyle çelişik şekillerde değiştiğini, ancak buna rağmen söz konusu teorilerin belirli kısımlarının korunduğunu ve bu sayede belli bir tür birikimin sağlandığını öne süren yaklaşımların genel adıdır. Bu birikim, Doğruya (truth) yaklaşma (approximate) biçiminde de yorumlanabilir. Buradaki bir diğer önemli unsur ise realistlerin, bilimsel realizmi, teorilerin büyük çoğunluğunun yanlış -en azından bütünüyle doğru olmadığı- yönündeki yaygın kabul ile uzlaştırma isteğidir. Söz konusu birikim fikri, teorilerin hangi kısımlarının yaklaşık olarak doğru olduğunu, hangilerinin ise olmadığını belirleme konusunda olası bir yanıt sunar.
Seçici realizm, teori değişimlerinde hangi unsurların korunduğuna ilişkin farklı yaklaşımlara sahiptir. Bununla birlikte, mevcut tartışma kapsamında bu yaklaşımların temel iddialarını, birbirlerinden nasıl ayrıldıklarını ve ortak sorunlarını genel hatlarıyla ele alacağım.
Alt başlıkta da belirtildiği gibi, üç temel seçici realizm türü bulunmaktadır: açıklamacı realizm (explanationist realism), entite realizmi (entity realism) ve yapısal realizm (structural realism). Açıklamacı realizm, teorik değişimlerde korunan şeyin, önceki teorinin ilgili fenomenleri açıklama ve öngörme (predict) açısından “temel” ve “gerekli” kısımları olduğunu savunur. Örneğin Kitcher (1993), teorilerin “işe yarayan” (working parts) bölümlerinin yanı sıra “atıl” (idle parts) ya da “önvarsayımsal” (presuppositional parts) bölümlerinin de bulunduğunu öne sürer. Buna göre bilimsel ilerleme, teorilerin bu “işe yarayan” kısımlarının korunması ve diğerlerinin elenmesiyle sağlanır. Öte yandan entite realistleri, farklı teknik ve yöntemlerle gerçekleştirilen deneyler aracılığıyla, gözlemlenemeyen bir varlığı belirli ve öngörülebilir türden etkiler yaratmak için manipüle edip edemeyeceğimizi test etmenin mümkün olduğunu savunurlar. Eğer bu tür etkileri gerçekten yaratabiliyorsak, o entitenin zihinden bağımsız bir biçimde var olduğuna inanmak makul ve güvenilirdir (Hacking, 1983; Miller, 2016). Ancak burada yanlış anlaşmayı engellemek için dikkat edilmesi gereken nokta, ilk bakışta beklenebileceğinin aksine her varlık entite realistinin nedensel-tarihsel gönderim kuramını benimsemiyor oluşudur. Yine de bu yaklaşım, söz konusu kuramla diğer realizm türlerine kıyasla daha uyumludur. Son olarak, tarihsel olarak ilişkicilik (relationism) olarak da bilinen yapısal realizm, bilimsel teorilerde öne sürülen gözlemlenemeyen varlıkların zihinden bağımsız gerçekliğe doğrudan karşılık gelmeseler bile, bu varlıklar arasındaki ilişkisel yapının, böyle bir karşılığa sahip olabileceğini savunur. Diğer seçici realizm türlerinde olduğu gibi, burada da teori değişimleri boyunca belirli bir “yapı”nın korunduğu iddiasını görürürüz (Chakravartty, 2007; Frigg & Votsis, 2011; Psillos, 2006).
“Seçici realizm, bilim tarihinde teorilerin birbirleriyle çelişik şekillerde değiştiğini, ancak buna rağmen söz konusu teorilerin belirli kısımlarının korunduğunu ve bu sayede belli bir tür birikimin sağlandığını öne süren yaklaşımların genel adıdır. (…) Seçici realizm, teori değişimlerinde hangi unsurların korunduğuna ilişkin farklı yaklaşımlara sahiptir. “
Her seçici realizm, kendi savunucuları tarafından diğer realizm türlerine yöneltilen kendine özgü bir itirazla karşı karşıyadır. Ancak bizim için önemli olan, tüm seçici realizmler için ortak olan noktadır. Hepsi, bilim tarihindeki belirli türden bir süreklilikten hareketle, Doğruya (truth) yakınlık ya da başka bir deyişle “Doğruya benzerlik” (truthlikeness) sonucuna ulaşır. Bu çıkarımın ne ölçüde haklı olduğu ya da Doğruya yakınlık kavramı açısından ne tür sorunlar barındırdığı aşağıda tartışılacaktır. Bununla birlikte, tarihsel çıkarımlar yapanlar yalnızca realistler değildir, anti-realistler de tarihsel çıkarımlarıyla tanınırlar, ancak tam tersi yönde, yani kötümser meta-tümevarım (meta-induction) ya da kısaca meta-tümevarım argümanıyla…
2.3 Kötümser meta-tümevarım
Kötümser meta-tümevarım ya da karamsar tümevarım (kimi zaman felaket tümevarımı (disastrous induction) olarak da adlandırılır; bkz. Psillos, 2022) ünlü biçimde Larry Laudan tarafından 1981 tarihli makalesinde ortaya atılmıştır (Laudan, 1981).[8] Laudan, bilim tarihinin adeta bir “teoriler mezarlığı” olduğunu öne sürer. Dahası, bu mezarlığın yalnızca başarısız teorilerden değil, aynı zamanda kendi dönemlerinde en başarılı ve en iyi olarak kabul edilen teorilerden de oluştuğunu vurgular. Yani bu teoriler reddedilene kadar bize objektif Doğru’ya dair bir resim sunduğu düşünülmüştür. Bu gözlemden yola çıkan Laudan, geçmişteki başarılı teorilerimizin yanlış olduğu ortaya çıktıysa, mevcut başarılı teorilerimizin de gelecekte yeni teorilerin ışığında yanlış çıkmayacağını düşünmemiz için hiçbir ikna edici neden bulunmadığını ileri sürer. Dolayısıyla Laudan, realizmin “iyimserliğini” paylaşmaz ve Mucize Argümanı’na karşı çıkar. Yani teorilerin empirik başarılarından, eldeki empirik bulguları açıklama kapasitelerinden hareketle Doğru’ya yakınlıkları konusunda bir çıkarım yapılamayacağını düşünür.
Bu argüman çeşitli eleştiriler almış ve önemli tartışmalara yol açmıştır. Bu eleştirilerden biri, kötümser argümanı temel oran safsatası (base-rate fallacy) işleyen hatalı bir akıl yürütme biçimi olarak görür. Bu düşünce, tümevarımın normalde nasıl hesaplandığına dayanır ve toplam teoriler kümesi içindeki başarılı ve başarısız teorilerin dağılımını bilmeden -ki bu, bariz sebeplerle imkansızdır- bu tür bir tümevarım yapmanın matematiksel olarak mümkün olmadığını öne sürer (Lewis, 2001; Mizrahi, 2013, 2016). Aslında bu eleştiri, Mucize Argümanı için de geçerlidir. Özellikle de bu argüman, tarihsel kayıtlardan hareketle “başarılı teoriler doğrudur ya da yaklaşık olarak doğrudur” sonucuna varan bir tümevarım olarak yorumlandığında (Howson, 2000)… Dolayısıyla temel oran safsatası itirazı, temel oran bilinmediği sürece, ister realist isterse de anti-realist kanatta olsun tarihsel tümevarımlara karşı genel bir argüman olarak görülmelidir. Temel oran safsatası itirazından bağımsız olarak Chang (2003), teorik değişimlerdeki süreklilikten Doğruya yakınlık ya da Doğuya benzerlik sonucuna varan bilimsel realist çıkarımı eleştirir, çünkü bu iki kavram –tarihsel süreklilik ve Doğru- arasında herhangi bir mantıksal bağlantı bulunmadığını savunur. Bu eleştirilerin farkında olan Psillos (2009) ise realist argümanı iki ayrı aşamadan oluşan bir yapı olarak ele alır. İlk aşama, teorik değişimlerde gerçekten bir süreklilik bulunduğunu göstermeyi amaçlar, ancak bu tek başına Doğruya yakınlığı tesis etmeye yetmez. Bu nedenle ikinci aşama, “en iyi açıklamaya çıkarım” (inference to the best explanation, IBE) biçiminde devreye girer. Daha açık ifade etmek gerekirse, ikinci aşama, ilk argümanla gösterilen sürekliliğin, Doğruya yaklaşma veya Doğruya benzerlik varsayımı olmadan açıklanamayacağını ileri sürer. Fakat, en iyi açıklamaya çıkarımın (IBE) bu felsefi bağlamda meşru bir argümantatif hamle olup olmadığı, çeşitli nedenlerle oldukça tartışmalı bir meseledir. Örneğin, argümanın ilk aşamasının başarılı olduğu, yani teorik değişimlerde açıklama, yapı ya da varlık düzeyinde bir süreklilik kurulabildiği reddedilebilir. Ya da Van Fraassen’in (1989) öne sürdüğü gibi, teori değişimlerinin bir tür Darwinci seçilime tabi olduğu savunulabilir. Bu durumda seçilim dinamikleri -örneğin bilimsel topluluk (scientific community) için önemli olan bazı faktörler- sürekliliği kendiliğinden açıklayabilir ve dolayısıyla ek bir açıklama geliştirme gereği ortadan kalkar. Benzer biçimde, aşağıda değinilecek sosyo-tarihsel bilim yaklaşımlarıyla paralel olarak, teorik değişimlerdeki varsayılan sürekliliğin aslında empirik bir fenomen olduğu, dolayısıyla bilimdeki sosyo-tarihsel süreçler aracılığıyla açıklanabileceği ve açıklanması gerektiği ileri sürülebilir. Ayrıca, bilimsel realizmin Doğruya yaklaşma veya Doğruya benzerlik varsayımının da pek de “açıklayıcı” olmadığı, dolayısıyla bir en iyi açıklamaya çıkarım gerçekleştirsek bile bunun bilimsel realizm lehine bir sonuç doğurmayacağı savunulabilir. Yani bu noktada en azından ‘nötr’ pozisyon realizm lehine değildir.
Öte yandan, argüman iki aşamalı biçimde kurulduğunda ve teori değişimlerindeki süreklilik ile Doğruya yakınlık ya da Doğruya benzerlik arasındaki bağın zorunlu olmadığı kabul edildiğinde, başka bir mantıksal olasılık ortaya çıkar. Eğer bize realizmi veren şey teori değişimlerindeki süreklilik değilse, belki de teori değişimlerindeki süreksizliktir. Bu görüş Devitt (2007), Doppelt (2007) ve Fahrbach (2011) tarafından savunulmuştur. Bu yaklaşımı üç ana hat üzerinde özetlemek mümkündür: 1) Günümüz bilimi, belli bir anlamda geçmişe kıyasla ölçülemez derecede daha gelişmiştir ve en iyi teorilerimiz, önceki teorilere kıyasla aralarında niteliksel bir fark olduğunu söyleyebileceğimiz ölçüde doğrulanmıştır. 2) Son yüzyıl, hem yayımlanan makale sayısında hem de bilim insanı sayısında üstel bir artışa tanıklık etmiştir. Bu nedenle, günümüzdeki başarılı teorilerin geçmiştekilere kıyasla çok daha fazla bulguyla desteklendiğini söylemek mümkündür. 3) Anti-realistlerin, son yüzyılda kabul görüp daha sonra terk edilen bir teori bulması oldukça güçtür. Fahrbach’a (2011) göre bu durum, günümüzdeki en iyi teorilerimizin önceki teorilerden niteliksel olarak farklı olduğunu, çünkü eğer yanlış olsalardı bunun ortaya çıkmasının ve terk edilmelerinin artık çok daha kısa sürede gerçekleşeceğini göstermektedir.
Bununla birlikte, ilk nokta geçmişteki teorilerin, günümüz mevcut teorilerinin merceğinden bakıldığında her zaman daha kötü görüneceği gerekçesiyle eleştirilebilir. İkinci noktaya gelince, Wray (2013), üstel büyüme argümanının zamanın herhangi bir noktasında -hatta çoğu noktasında, en azından bazı dönemlerinde- doğru olacağını belirtir. Bu da argümanın kendisini zayıflatır (self-undermine), çünkü üstel büyümenin mevcut teoriler lehine niteliksel bir değişim gösterdiğini kanıtlayamayacağını, bilim tarihinin herhangi bir noktası –yahut çeşit çeşit noktaları- için de geçerli olduğunu ortaya koyar. Son noktaya ilişkin olarak ise, böyle bir argümanın yalnızca bilimin bazı yönlerden olgunlaştığını gösterebileceği, ancak bundan fazlasını kanıtlayamayacağı ileri sürülebilir. Dahası, günümüzde bir yüzyıl öncesine kıyasla neredeyse herkesin bir şey yayımlamasının çok daha kolay hale geldiği düşünülürse, bu durum Doğruya yakınlık ya da Doğruya benzerlik yönünde bir gösterge olmaktan ziyade, sosyo-tarihsel faktörlerle açıklanabilecek empirik bir fenomene dönüşür. Alai (2017) ayrıca eğer günümüz biliminin teorileriyle geçmiş teoriler arasında gerçekten niteliksel bir fark olsaydı, geçmiş teorilerin belli bir ölçüde dahi olsa nasıl başarılı olduklarını açıklamanın mümkün olmayacağını da belirtir. Dolayısıyla süreksizlik argümanı, savunucularının başarısız teorilerle günümüzün başarılı teorileri arasında nasıl niteliksel ve kavramsal bir fark bulunduğunu göstermesini gerektirir. Bu noktada ispat yükü onlardadır ve şimdiye kadar bu yönde ikna edici bir argüman ortaya konmuş değildir.
Şimdi yeniden kötümser meta-tümevarım argümanına dönelim. Bizi bu yan yola sokan asıl mesele, ister realist ister anti-realist biçimde olsun, bilim tarihinden yapılan tümevarımsal çıkarımlara yöneltilen eleştirilerdi. Ancak kötümser meta-tümevarımın bir tümevarım argümanı olarak değil de, bir tümdengelimsel argüman olarak kurmanın mümkün olduğu da söylenebilir. Hatta belki de böylesi daha isabetli olabilir. Wray (2015) tam olarak bunu yapar ve kötümser meta-çıkarımın aslında bir tümevarım değil, bir tümdengelim olduğunu ileri sürer. Hatta ona göre, bilimsel realizmin iddiasını çürütmek için tarihsel ya da günümüzde, yalnızca bir tane bile empirik olarak başarılı –yani açıklayıcı- fakat yanlış bir teori bulunması yeterlidir. Bu bakış açısından, argümanın tarihsel boyutu zaruri değildir ve yalnızca destekleyici bir rol oynayabilir, başarı ile Doğruya yakınlık ya da Doğruya benzerlik arasında zorunlu bir bağ bulunduğu iddiasını sarsmak için, böyle bir teorinin gerçekten var olduğunu -ve muhtemelen birden fazla örneğinin bulunduğunu- göstermeye yarar.
2.4 Belirlenememe (Underdetermination) ve Stanford’un Yeni Tümevarımı
Daha yakın dönemde Kyle Stanford (2006), bilim tarihinden türetilen yeni bir tümevarımsal argüman ortaya koymuştur. Kendisinin yerinde bir adlandırmayla “Yeni Tümevarım” (New Induction) olarak addettiği bu argüman, bilim felsefesi literatüründe önemli bir yankı uyandırmıştır. Ancak Yeni Tümevarım klasik bir mesele olan belirlenememe (underdetermination) sorununa atıfta bulunduğundan, öncelikle bu konuyu ele almak gerekir.
Belirlenememe (underdetermination) ya da kimi zaman söylendiği şekliyle belirlenememe problemi, kökeni 19. yüzyıl fizikçisi Pierre Duhem’e kadar uzanan bir düşüncedir. Duhem, herhangi bir teoriyi mutlaka ve ilanihaye biçimde (once and for all) doğrulayacak ya da yanlışlayacak bir “kritik deney”in mümkün olmadığını fark etmiştir. Bunun nedeni, tüm hipotezlerin ve deneylerin, sonuçları etkileyebilecek yardımcı varsayımlar (auxiliary assumptions) ve arka plan inançları (background beliefs) içermesidir. Bu durum, hiçbir hipotezin ya da teorinin bütünüyle izole biçimde test edilemeyeceği anlamına gelir. Bir araştırmacı bu gürültü etkenlerini (confounding factors) tek tek izole edip test etmeye çalışsa bile, bu yeni testler de başka yardımcı varsayımlar ve arka plan inançlarına dayanacak, dolayısıyla sonsuz bir döngüye yol açacaktır. Böylece açıkça görülür ki, deney ve mantığın toplamı tek başına kesin bir sonuç veremez. Bir teoriyi diğerine tercih etmemizi belirleyecek nihai bir ölçüt sunamaz. “Belirlenememe” terimi, tam da bu durumu -teorilerin kanıt tarafından belirlenememesini- ifade eder. Bu durum, realizm için ciddi bir meydan okuma oluşturur, çünkü teoriler arasında seçim yapmanın evrensel, rasyonel ya da mantıksal bir yolu olmayabileceğini ve dolayısıyla teori tercihinin keyfi ya da en azından zihinsel –yahut daha geniş bir ifadeyle bilimsel olmayan- etkenlere bağlı olabileceğini gösterir. Duhem başlangıçta bu fikri yalnızca teorik fizik için öne sürmüş olsa da, sonradan araştırmacılar bunun bilimin hemen her alanına uygulanabilir olduğunu fark etmişlerdir.
Daha sonra, 20. yüzyılın ortalarında Quine (1951, 1975a, 1975b) bu düşünceyi inanç ağı (web of beliefs) kavramı aracılığıyla ünlü bir biçimde ‘bilgi alanının bütününe’ genişletmiştir. Buna göre yalnızca bilimsel hipotezlerimiz değil, tüm inançlarımız ve bilgimiz birbiriyle bağlantılı, bütünleşik bir ağ oluşturur. Quine’in kendisinden alınan şu alıntı bu fikri oldukça iyi özetler:
“Sözde tüm bilgimiz ya da inançlarımızın bütünü -en sıradan coğrafya ve tarih meselelerinden atom fiziğinin en derin yasalarına, hatta saf matematik ve mantığa kadar- deneyime yalnızca uçlardan temas eden, insan yapımı bir dokudur.” (Quine, 1951) [9]
Dolayısıyla, her ne kadar bu inanç ağı içinde bir şeyler ‘ters gittiğinde’ bir yanlışlık olduğunu sezgisel olarak hissedebilsek de, tam olarak neyin yanlış olduğunu kesinen bilmemiz mümkün değildir. Çünkü bu ağ, hem bilim epistemolojisi bağlamında hem de genel epistemoloji açısından, “deneyime yalnızca uçlardan temas eder.” Elbette karşı bir argüman olarak, hem bilimde hem de diğer bilgi biçimlerinde inanç ağımızı belirli ölçütlere, kurallara veya ilkelere göre revize edebildiğimiz, dolayısıyla bu revizyonların tamamen keyfi olmadığı ileri sürülebilir. Nitekim Laudan (1977, 1984) temelde bunu savunur. Ancak buna karşılık olarak Quine’ın asıl iddiasının gözden kaçırıldığı söylenebilir, zira Quine’a göre bu ölçütler ya da kurallar da zaten inanç ağının içinde yer alır. Dahası, bu ölçütler veya kurallar, yapılacak revizyonun doğasını tam olarak belirlemekte yeterli olmayabilir, çünkü pek çok alternatif ve çelişik revizyon seçeneği aynı anda “makul” görünebilir.
Bu oldukça radikal bir tutumdur. Burada realizm açısından temel sorun, inanç ağının öznel bir yapıya sahip olduğu fikridir. Yani bu ağ kişiden kişiye, kültürden kültüre ya da tarihsel dönemden tarihsel döneme değişir. Görünüşe göre, tüm olası inanç ağlarına uygulanabilecek bir prosedür, algoritma, ölçüt ya da başka türden bir meta-ilke inşa etmenin ya da keşfetmenin bir yolu yoktur. Eğer böyle bir meta-ilke bulunabilseydi, bu, inanç ağı ile zihinden bağımsız bir gerçeklik arasındaki boşluğu doldurmamıza ve bazı inanç ağlarını diğerlerine göre tercih etmemize olanak tanırdı. Bu türden bir radikal şüphecilik, aşağıda değinilecek olan bilim felsefesindeki sosyo-tarihsel yaklaşımlar tarafından benimsenmiştir. Bu yaklaşımların savunucuları, inanç ağlarının sosyo-tarihsel olarak olumsal (contingent) olduğunu öne sürerken, Quine farklı bir yoldan giderek bu bağlamda belirleyici faktörün insan psikolojisinin doğası olduğunu savunur.
Fakat, bu kadar radikal bütünselcilik (holism), belirlenememe problemini yorumlamanın tek yolu değildir ve tartışmaların büyük bir kısmı daha ılımlı bir yoruma odaklanmıştır. Nitekim Stanford (2023), belirlenememenin iki farklı fakat birbirlerini tamamlayıcı şekilde anlaşılabileceğini belirtmiştir: bütünselci belirlenememe (holist underdetermination) ve karşıtsal belirlenememe (contrastive underdetermination). Bütünselci belirlenememe, bir hipotezin izole biçimde test edilememesi ve elde edilen sonucun hipotezden mi, yoksa yardımcı varsayımlar ya da arka plan inançları gibi başka bir gürültü etkeninden mi kaynaklandığının belirlenememesi durumudur. Buna karşılık, karşıtsal belirlenememe, belirli bir veri ya da kanıt kümesinin birden fazla -ve hatta birbiriyle çelişen- teori tarafından açıklanabilmesi durumunu ifade eder. Her iki tür belirlenememe elbette önemli ölçüde ilişkilidir, ancak vurgu noktaları farklıdır. İlki, belirli bir veri ya da kanıt karşısında tek bir etkeni izole etmenin zorluğunu vurgularken ikincisi, aynı veri ya da kanıt kümesi karşısında, bu veri veya kanıt kümesiyle uyumlu alternatif teoriler veya “inanç ağları” arasında seçim yapmanın güçlüğüne işaret eder. Bu ayrımın bir neticesi olarak, belirli bir sonucun (veri ya da kanıtın) hangi etkenden kaynaklandığını saptayabilsek bile, o sonuca götürebilecek birden fazla hipotez hala mümkün olacaktır. Dikkat edilmelidir ki karşıtsal belirlenememe kavramı, çağdaş bilim felsefesi tartışmalarının merkezinde yer alan empirik olarak eşdeğer alternatifler (empirically equivalent alternatives) kavramıyla yakından ilişkilidir.
Empirik olarak eşdeğer alternatifler ya da rakipler sorunu, adından da anlaşılacağı üzere, inandığımız bir teoriye empirik olarak eşdeğer başka bir alternatifin her zaman var olabileceği olasılığını ifade eder. Bu durum, teorinin “objektif anlamda” doğruluğunu zayıflatır, çünkü rakip teori empirik olarak eşdeğer olsa da farklı ve çelişik bir açıklama sunabilir. Ancak eleştirmenler, bu sorunun çoğunlukla sadece ilkesel bir olasılık olarak öne sürüldüğünü savunurlar. Onlara göre, gerçekte ise, çoğu zaman şu veya bu dönemde elde herhangi bir gerçek alternatif bulunmaz ya da önerilen alternatifler yeterince güçlü değildir. Stanford (2006) bu bağlamda belirlenememe probleminin yalnızca empirik yeterlilikle (empirical adequacy) sınırlı olmaması gerektiğini ileri sürer, zira, empirik olarak eşdeğer olmayan ama eşit derecede doğrulanmış alternatifler söz konusu olduğunda bile sorun devam eder. Bu iki durum arasındaki fark, gözlemlenmemiş gözlemlenebilirler (unobserved observables) üzerindedir. İki teori, gözlemlenemeyen ‘şeyler’ hakkında farklı öngörülere sahip olabilir, ancak yine de diğer türden gözlemlenebilir entiteler açısından mevcut kanıtlar tarafından eşit ölçüde doğrulanmış olabilirler. Stanford’a göre hem günümüzde hem de bilim tarihinin büyük bir kısmında bu türden “zayıf belirlenememe” biçimlerine sıklıkla tanık olmaktayız. Dahası, Stanford’a göre bu durum yinelenen bir durum oluşturur. Diyelim ki elimizdeki teoriye alternatif bir teoriyi tercih ettik, o zaman bu yeni teori için de aynı türden zayıf belirlenememe -yani başka bir alternatifin var olma ihtimali- ortaya çıkacaktır. Stanford ayrıca, şu anda henüz tasavvur edilmemiş, ancak gelecekte araştırmacıların aklına gelebilecek bu tür alternatiflerin de (empirik olarak eşdeğer olmayan –çünkü gözlemlenmemiş gözlemlenebilirler açısından öngörüleri farklıdır- fakat eşit derecede doğrulanmış –çünkü gözlemler açısından eşit-teoriler) var olabileceğini öne sürer. Onun Yeni Tümevarım argümanı, bu noktada Henüz Tasavvur Edilmemiş Alternatifler Probleminin (Problem of Unconceived Alternatives) bilim tarihi boyunca -Aristoteles’ten Sicim Teorisi’ne kadar- daima mevcut olduğunu savunur. Bilim insanları, belirli dönemlerde söz konusu alternatif teorileri henüz tasavvur edemedikleri için mevcut teorilerle yetinmişlerdir, ancak yeni alternatifler tasavvur edilebildiğinde, önceki teoriler yerlerini onlara bırakmıştır. Dolayısıyla Stanford’a göre biz de bugün, mevcut teorilerimizle uğraşırken muhtemelen aynı durumda bulunmaktayız ve tasavvur edemediğimiz prensipte mümkün olan pek çok başka ‘daha iyi’ teoriden haberimiz dahi bulunmamaktadır.
“Burada realizm açısından temel sorun, inanç ağının öznel bir yapıya sahip olduğu fikridir. Yani bu ağ kişiden kişiye, kültürden kültüre ya da tarihsel dönemden tarihsel döneme değişir. Görünüşe göre, tüm olası inanç ağlarına uygulanabilecek bir prosedür, algoritma, ölçüt ya da başka türden bir meta-ilke inşa etmenin ya da keşfetmenin bir yolu yoktur.”
2.5 Sosyo-tarihsel Yaklaşımlar
Bilim felsefesinde hem sosyolojik hem de tarihsel dönüşümler (turn) yaşanmıştır. Bu iki yönelim, bazı görüşleri bakımından birbiriyle yakından ilişkili ve benzer olduklarından, burada tek bir başlık altında ele alınacaktır.
Bilim felsefesindeki tarihsel dönüşüm genellikle Kuhn’un (1962/1970) çalışmasıyla başlatılır. Kuhn, anıtsal eseri Bilimsel Devrimlerin Yapısı’nda (The Structure of Scientific Revolutions) bilim tarihine ciddiyetle yaklaşıp bilimin nasıl işlediğini daha yakından incelediğimizde, herhangi bir bilim için aslında iki farklı evre bulunduğunu ileri sürer: normal bilim ve kriz. Normal bilim döneminde olağanüstü bir durum yoktur, bilim insanları mevcut kuramsal çerçeve içinde, onun temel varsayımlarını sorgulama gereği duymadan, lokal problemlere odaklanarak çalışmalarını sürdürürler. Buna karşılık, kriz döneminde -çoğu zaman biriken çelişkili bulguların tetiklemesiyle- bilim insanları mevcut teorik ve felsefi temellere yönelik kaygılar duymaya başlarlar. Bu süreç, sonunda eski paradigmaların yerini yeni bir felsefi ve teorik çerçevenin, yani yeni bir paradigmanın almasıyla sonuçlanır. Kuhn’a göre bu döngüsel durum, yani normal bilim ve devrimsel değişim arasındaki geçiş, bilim tarihinin istisnası değil, tam tersine, genel kuralıdır. Bir paradigma, kendi ontolojisini, metodolojisini, tekniklerini, fenomenlerini, açıklamalarını ve hatta kavramsallaştırma ve algı biçimlerini beraberinde getirir. Kuhn’a göre yalnızca fenomenler değil, bilimin tüm öğeleri teori-bağımlıdır (theory-laden). Her şey başka her şeyle teorik olarak bağımlıdır (theory-ladenness of everything). Bu yönüyle, Kuhn’un yaklaşımı Quine’ın bütüncül belirlenememe görüşünü hatırlatır. Bu çerçevede Kuhn’un en merkezi iddialarından biri, paradigmalar arasındaki ölçüşemezlik (incommensurability) ilkesidir. Buna göre, farklı paradigmalar içinde çalışan iki bilim insanı adeta farklı dünyalarda yaşamaktadır, çünkü aynı terimleri kullansalar bile bu terimlerle kastettikleri şeyler farklı olduğundan, birbirleriyle tam anlamıyla iletişim kuramazlar.
Paradigmalar arasındaki ölçüşemezlik meselesi oldukça tartışmalı olmuş ve bu konuda farklı tutumlar ortaya çıkmıştır. Kuhn’dan sonra, onun çalışmalarındaki değerli içgörüleri koruyarak daha az radikal bir çerçeve sunan iki önemli figürün katkıları özellikle öne çıkar. Bunlardan ilki olan Lakatos, paradigma kavramı yerine araştırma programı kavramını önerir. Araştırma programları, bir “temel çekirdek” (hard core) ile yardımcı hipotezlerden (auxiliary hypotheses) oluşur. Başat fikir temel çekirdeğin, programın vazgeçilmez bileşeni olduğudur. Bu durumda ondan vazgeçmek, programın tümünden vazgeçmek anlamına gelir. Buna karşılık yardımcı hipotezler değişime açıktır. Bu bağlamda Newton’un üç hareket yasası temel çekirdeğe bir örnektir. Üç hareket yasası ve evrensel kütleçekim yasası tek başlarına ne gözlemleneceğini belirlemezler. Test edilebilir öngörüler üretmek için gök cisimlerinin konumları, kütleleri ve göreli hızları gibi çok sayıda yardımcı varsayımla tamamlanmaları gerekir. Laudan ise araştırma gelenekleri kavramını ortaya atmıştır. Bu yaklaşım, hem Kuhn’un paradigmalarından hem de Lakatos’un araştırma programlarından daha esnek bir yapı önerir. Ona göre bir araştırma geleneğinde unsurlar zaman zaman temel çekirdeğe dahil olabilir veya oradan çıkabilir, hatta çeşitli nedenlerle bir teorinin sonraki güncellenmiş versiyonu, önceki versiyonuna kıyasla daha az fenomeni açıklayabilir. Bu duruma kimi zaman Kuhn’cu kayıp (Kuhnian loss) adı verilir. Laudan ayrıca, belirli bir dönemde aynı alanda birden fazla araştırma geleneğinin var olabileceğini ve bunların rekabet halinde bulunabileceğini savunur. Bu gelenekler zaman içinde farklı dönemlerde alanda baskın konuma geçebilirler. Böylece bilimsel gelişme, tek bir baskın paradigma etrafında değil, çoğulcu ve dinamik bir süreç olarak anlaşılır. Laudan’ın yaklaşımında da araştırma geleneklerinin metafizik anlayış, metodoloji ya da kurumsal pratikler gibi konularda kendi “iş yapma biçimlerine” sahip oldukları kabul edilir, her ne kadar bu ilişkiler esnek olsa da… Ancak tam da bu noktada, zihinden bağımsız bir (mind-independent) gerçeklikle ilgili sorun yeniden ortaya çıkar. Çünkü çoğu zaman birbirleriyle çelişen araştırma geleneği ya da gelenekler bütünü içerisinde nasıl olur da zihinden bağımsız bir Doğruya ulaşılabilir? Bu konuda Laudan yalnızca belirli bir dönemde bilim topluluğunun benimsediği kimi ölçütlere atıfta bulunur, fakat bu ölçütlerin kendileri de -Kuhncu ya da Quinecı terimlerle söyleyecek olursak- belirli bir paradigma ya da inanç ağı (web of beliefs) içerisinde yer alır. Bu durum, yukarıda Quine’ın bütüncül belirlenememe yaklaşımı bağlamında ele aldığımız sorunla büyük ölçüde aynıdır. Söz konusu ‘ölçütlerin’ dahi değişime tabi olduğu görüşünün “bilimdeki uzlaşımları” (conventions) ciddiye aldığının altını çizelim. Çünkü burada, bilimin uzlaşımlarla nasıl şekillendiği ve bilimsel bilginin nasıl konvansiyonel biçimde ortaya çıktığı soruları önem kazanmaya başlar. Bu tam da sosyolojik yaklaşımların vurguladığı şeydir. Sosyolojik yaklaşım, toplumsal koşulların, politik faktörlerin, farklı kurumlarda benimsenen pratiklerin ya da bireyler, kurumlar ve düşünce okulları arasındaki rekabetin bilimsel bilgiyi nasıl etkilediğini, hatta kimi zaman nasıl belirlediğini inceler.[10] Bu yaklaşım, bir oranda realist kabullerle uyumlu olabilir, ancak asıl tartışma, bilim sosyolojisindeki Güçlü Program (Strong Programme) göz önünde bulundurulduğunda ortaya çıkar (Barnes, Bloor & Henry, 1996; Bloor, 1976). Güçlü Program’ın savunucularının iki temel kabulü vardır: 1) Teorilerin, bulguların, yorumların, iddiaların, inançların ve pratiklerin başarı, doğruluk, yanlışlık ya da epistemik statüleri konusunda tamamen tarafsız olunmalıdır. Bu, kuramsal ya da uzlaşımsal eğilimlerden kaynaklanabilecek önyargılardan kaçınmak için gereklidir. Başka bir deyişle, Güçlü Program savunucularına göre bilim sosyolojisiyle meşgul bir araştırmacı, “doğru” kabul edilen şeylerle “yanlış” kabul edilen şeyleri aynı şekilde ve eşit ciddiyetle incelemelidir. “Doğru” kabul edilen iddianın neden ve nasıl ortaya çıktığını incelediği gibi, “yanlış” kabul edilen iddianınkini de incelemelidir. 2) Sosyal faktörler yalnızca bilimsel süreçleri -örneğin teoriler arasındaki seçimleri- etkilemekle kalmaz, aynı zamanda onları belirler.
Buradaki ikinci kabul, bir bakıma birinci kabulle bağlantılıdır, çünkü hem “doğru” hem de “yanlış” inançların aynı toplumsal ilkeler ve aynı toplumsal dinamikler tarafından üretildiğini gösterdiğimizde, zihinden bağımsız bir anlamda doğruluk önemsiz hale gelir, çünkü bu durumda ona başvurmadan bilimsel faaliyetin nasıl gerçekleştiği açıklanabilir. Bu tutum, aynı zamanda bilimsel bilgi ile genel anlamda bilgi -gündelik bilgi ya da farklı kültürlerin ve toplumsal bağlamların bilgiyle ilgili pratikleri de dahil olmak üzere- arasındaki tartışmalı ayrımı zayıflatır ve bu tez boyunca birkaç kez ele aldığımız bağlamsalcı görüşlerle uyumlu bir çizgiye oturur.
Güçlü Program, iddialarını önemli ölçüde vaka incelemelerine (case studies) dayandırır. Bu yaklaşım, söz konusu şu veya bu vaka çalışmalarının bilim hakkında genel sonuçları destekleyemeyeceği ya da örnek olarak kullanılan vakaların sıklıkla yanlış ele alındığı gerekçesiyle eleştirilmiştir. Bununla birlikte, benim görüşüme göre, bu eleştiriler metodolojik açıdan önemli olsa da, bilim sosyologları tarafından yürütülen bazı veya tüm vaka çalışmalarının yanlış çıkması, sosyal faktörlerin bilimsel bilgi üzerindeki etkisinin önemsiz olduğunu gösterecek a priori bir gerekçe sunmaz. Özellikle, tartışmanın realist tarafındaki birçok araştırmacının bile belli ölçülerde uzlaşımların önemini kabul ettiği düşünüldüğünde, toplumsal ortamlarda ortaya çıkan uzlaşımların sosyal ve/veya politik faktörlerden etkilenebileceği, hatta bunlar tarafından belirlenebileceği fikri makul görünmektedir. Bu tür bir etkinin yalnızca bir kez bile gösterilmesi, konuyla ilgili ciddi bir kuşku uyandırmak için yeterlidir. Dolayısıyla ispat yükü, bilgiyle ilgili dinamiklerin bu tür faktörlerden etkilenmediğini iddia eden realistlerin veya benzeri bir savı ileri süren herkesin omuzlarındadır. Üstelik bilim tarihi boyunca alınan kararların, yürütülen pratiklerin ve hatta teori değişimlerinin çokluğunu göz önünde bulundurduğumuzda, bu tür bir etkilenmenin hiç yaşanmadığını kanıtlamak pratikte imkansız olabilir, bu da realist pozisyon için önemli bir problem anlamına gelir.
“Dahası, ‘Doğru’ ve ‘objektif gerçeklik’ kavramları tarih boyunca, farklı perspektiflerin çatışması durumunda başvurulabilecek meta-perspektifsel ya da perspektiften bağımsız bir otorite olarak işlev görmüştür. Eğer artık bu işlevi yerine getirmeyeceklerse, onları korumakta neden ısrar edelim ki?”
2.6 Perspektifçi Realizm
Bilim felsefesi ve realist iddialar etrafında süregelen sorunları ve tartışmaları -ki bunların bir kısmını burada ele almaya çalıştık- kabul eden Massimi (2018, 2022), teori değişimi, süreklilik gibi meselelerin çoğunu aşan asgari ve mütevazı bir realizm anlayışı önerir. Massimi’ye göre, realist tutumun öne sürülen tüm sorunlarına rağmen “Doğru” ve “gerçeklik” kavramlarını tamamen terk etmemeli, bunları perspektifçi realizm (perspectival realism) adını verdiği yeni bir çerçeve içinde korumaya çalışmamız gerekmektedir. Massimi, Doğru (truth) kavramını “perspektifler arası karşılıklı değerlendirme” (perspectival cross-evaluation) ilkesine dayandırır. Ona göre, bilgi söz konusu olduğunda elbette farklı bakış açıları, farklı kültürler ve farklı uzlaşımlar vardır ve evet, bunlar çoğu zaman birbiriyle çatışır ve çelişir. Ancak Massimi’ye göre bu farklı perspektifler yalnızca çatışmazlar, aynı zamanda bazen de birbirleriyle uyumlu olabilir ve belirli bir ortak zeminde buluşabilirler. İşte bu ortak zemin, perspektifçi bir anlamda da olsa, “Doğru” olarak kabul edilebilir. Farklı perspektiflerin karşı karşıya gelmesi ve etkileşime girmesi, böyle bir Doğrunun keşfine de yol açabilir.
Kuşkusuz bu yaklaşımın, önceki realist yaklaşımlara kıyasla önemli bir avantajı vardır: Dünyada birçok ve çoğu zaman birbiriyle çatışan perspektiflerin, inanç sistemlerinin ve bilgi biçimlerinin varlığını merkeze alır. Ancak bu yaklaşımın da, önceki teorilerle ortaklaşan çeşitli sorunları mevcuttur. Her şeyden önce, perspektifçi realizm bize zihinden bağımsız bir gerçeklik ya da Doğru -ya da bunlara yaklaşık bir şey- sunamaz, yalnızca farklı perspektifler arasında belirli bir ölçüde uzlaşma sağlanabileceğini, bunun da kimi zaman kümülatif bir nitelik taşıyabileceğini gösterebilir.[11] Massimi’nin kendisi de bunu açıkça kabul eder ve perspektifçi realizmin objektivist, zihinden bağımsız bir Doğru kavramını reddettiğini ifade eder. Bana göre bu, sorunlu bir argümentatif hamledir, çünkü seçilen Doğru kavramsallaştırması ad hoc görünmektedir. Elbette herhangi bir kavramı dilediğimiz gibi tanımlayabilir ya da kavramsallaştırabiliriz, bunda kategorik bir sorun yok gibi görünmektedir. Ancak bilimsel realizm ile anti-realizm arasındaki tartışmanın kökeninde, tarihsel olarak realizm için zihinden bağımsızlığın ne ölçüde merkezi bir rol oynadığına dair bir mutabakat bulunmaktadır. Bu olguyu göz ardı etmek, meseleyi çözülmüş gibi göstermek adına keyfi bir kavramsal değişiklik yapmak ve tartışmayı yalnızca dilsel bir uzlaşı düzeyine indirgemek gibi görünmektedir. Öte yandan, eğer perspektifçi realist bu yolu izlemekte ısrar edecekse, en azından neden geleneksel (zihinden bağımsız) Doğru kavramını tamamen terk etmememiz ve onun yerine başka bir kavram koymamamız gerektiğini, bu söz konusu tartışmadan bağımsız gerekçelerde temellendirerek açıklamak zorundadır. Felsefi tutarlılık (philosophical integrity) ve dilsel hijyen (linguistic hygiene) bunu gerektirir. Dahası, “Doğru” ve “objektif gerçeklik” kavramları tarih boyunca, farklı perspektiflerin çatışması durumunda başvurulabilecek meta-perspektifsel ya da perspektiften bağımsız bir otorite olarak işlev görmüştür. Eğer artık bu işlevi yerine getirmeyeceklerse, onları korumakta neden ısrar edelim ki?
Perspektifçi realizmle ilgili bir diğer önemli sorun ise perspektifler arası değerlendirme (cross-perspectival evaluation) aşamasında ortaya çıkar. Bu tür bir değerlendirmenin mümkün olabilmesi için, belirli bir önermenin her iki perspektiften de değerlendirilebilir olması ve her iki perspektifin de performans-yeterliliği (performance-adequacy) standartlarını[12] karşılaması gerekir. Bunun için de perspektifler arasında bir tür çeviri mekanizmasının kurulması zorunludur. Ancak perspektifler arası çeviri ve değerlendirme, birbirine yakın perspektifler veya dar bağlamlar söz konusu olduğunda mümkün görünse de, birbirinden oldukça uzak -hatta radikal biçimde farklı- perspektifler arasında neredeyse imkansız, hatta doğrudan imkansız olabilir. Burada “yakın” ve “uzak” perspektiflerden kastettiğim şey, birkaç örnekle daha iyi açıklanabilir. Örneğin, Atkinson-Shiffrin bellek modeli (Atkinson & Shiffrin, 1968) ile ayırt edicilik kuramı (distinctiveness theory of memory) (Glenberg & Swanson, 1986; Glenberg, 1997; Nairne, 2006; Schmidt, 1991) görece yakın perspektifler olarak görülebilir. Buna karşılık, ekolojik görsel algı teorisi (Gibson, 1979) ile görsel algıya nörobilimdeki derin öğrenme yaklaşımından getirilen açıklamalar (Richards et al., 2019) arasında çok daha büyük bir mesafe bulunmaktadır. Benzer şekilde, Aristotelesçi ruh anlayışı ile günümüz bilişsel bilimi de son derece farklı ve birbirinden uzak perspektifler oluşturur. Bu mesafeyi daha da uç bir örnekle düşünürsek, sanayileşmemiş bir toplumun -örneğin Amazon yerlilerinin- perspektifi ile parçacık fiziği perspektifi arasındaki fark neredeyse aşılmaz düzeydedir. Bu nedenle, perspektifler arası çeviri ve dolayısıyla perspektifler arası değerlendirme süreci, perspektifçi realizm argümanında çözülmesi gereken ciddi ve problemli bir aşamadır.
2.7 İnşacı Empirizm
Bu bölümün sonuç kısmına geçmeden önce, neden inşacı empirizm (constructive empiricism) yaklaşımını benimsemediğimi açıklamak istiyorum. Bu önemli bir konu zira inşacı empirizm, anti-realist kamp içindeki en tanınmış yaklaşımlardan biri olarak kabul edilir (Van Fraassen, 1980, 2001, 2002).
İnşacı empirizm, filozof Bas van Fraassen tarafından ortaya atılmıştır. Onun temel motivasyonu, bilimsel bilginin deneyime dayandırılması bakımından tipik bir empirist tutumu sürdürürken, aynı zamanda mantıksal pozitivizmin tuzaklarına düşmeyen empirist bir bilim anlayışı geliştirmektir. Başka bir deyişle, Van Fraassen, metafizik kabulleri asgari düzeyde tutarken bilimsel bilgiye mümkün olan en büyük değeri atfetmeye çalışır. Bu çerçevede gözlemlenebilir/gözlemlenemeyen ayrımı kilit bir rol oynar. Çünkü Van Fraassen’a göre bilimin amacı, zihinden bağımsız gerçekliğin doğru bir tasvirini sunmak değildir. Bilimin amacı, empirik olarak yeterli teoriler geliştirmek, yani fenomenleri “kotarmaktır” (to save the phenomena). Ona göre bir teori, gözlemlenebilir fenomenler hakkındaki ifadeleri doğru olduğu sürece empirik olarak yeterlidir. Burada ise şu temel soru ortaya çıkar: Gözlemlenebilir olan nedir ve gözlemlenemeyen nedir?
Van Fraassen’ın gözlemlenebilirlik ölçütü (observability criterion), inşacı empirizminin merkezi unsurlarından biridir ve insanın algısal yetilerinin sınırlarına göre tanımlanır. Van Fraassen’a göre bir entite, ilkesel olarak herhangi bir araç yardımı olmaksızın insan algısınca erişebiliyorsa gözlemlenebilir sayılır. Örneğin uzak yıldızlar veya gezegenler, onları şu anda doğrudan göremesek de, eğer yeterince yakın olsalardı çıplak gözlerimizle görebileceğimiz için gözlemlenebilir kabul edilirler. Dolayısıyla gözlemlenebilirlik, mevcut erişilebilirlikle değil, çıplak gözlemin potansiyel olarak mümkün olup olmamasıyla ilgili modal bir koşula bağlıdır. Buna karşılık bakteriler gibi mikroskobik varlıklar bu koşulu karşılamazlar, çünkü onları yalnızca mikroskop gibi teknolojik araçlarla görebiliriz ve bu araçların güvenilirliği ile işlevi de daha ileri düzeydeki bilimsel birtakım varsayımlara dayanır. Bu nedenle gözlemlenebilirlik ölçütü, doğal algı yetilerimizle kavrayabildiğimiz şeylerle, teorik öğeler ve teoriden bağımsız olmayan araçlara bağlı olarak erişebildiğimiz şeyler arasında bir sınır çizer. Bu ayrım, inşacı empirizmin en çok tartışılan yönlerinden biri olmuş ve özellikle görelilik (relativity) ve döngüsellik (circularity) gibi eleştirilere yol açmıştır. Bu eleştirilere geçmeden önce, Van Fraassen’ın kendisinin yaptığı önemli bir açıklamaya dikkat çekmek gerekir. Van Fraassen, gözlemlenebilir ile gözlemlenemez arasındaki sınırın a priori ve keskin bir biçimde çizilemeyeceğini kabul eder. Ona göre, neyin gözlemlenebilir olduğu nihayetinde epistemik aktörlerin fiili kapasitelerine ve gözlemin gerçekleştiği bağlama bağlıdır. Başka bir deyişle, gözlemlenebilir ile gözlemlenemez arasındaki çizgi, metafiziksel ya da salt kavramsal bir ayrımdan değil, belirli bir gözlemci topluluğunun biyolojik, teknolojik ve toplumsal koşullarına bağlı olarak neleri algılayabildiğine dair olumsal ve empirik bir değerlendirmeden doğar. Bu nokta, Van Fraassen’ın (1985) ünlü düşünce deneyini ele aldığımızda daha da netleşir. Buna göre, üyelerinin duyusal sistemlerine biyolojik olarak entegre edilmiş birer elektron mikroskobuyla doğdukları bir epistemik topluluk hayal edelim Böyle bir epistemik toplulukta, moleküller veya bakteriler gibi mikroskobik varlıklar, tıpkı bizim için ağaçların veya kayaların gözlemlenebilir olması gibi, onlar için gözlemlenebilir olurdu. Dolayısıyla gözlemlenebilirlik ölçütü, tüm bağlamlar veya tüm epistemik topluluklar için sabit değildir. Bir anlamda, epistemik topluluğa görelidir. Ancak tam da bu bağımlılık bizi ilk temel itiraza, yani görelilik problemine götürür.
Görelilik eleştirisi, gözlemlenebilirliğin epistemik topluluğa veya gözlemcilerin olumsal yetilerine bağlı olması durumunda bunun teoriden bağımsızlığını –ve teoriye ‘öncel’ konumunu- yitirme riski taşıdığını öne sürer. Başka bir deyişle, her bilimsel teori kendi kabulleriyle uyumlu bir gözlemlenebilirlik ölçütü tanımlayabilir ve bu sayede belirli varlıkları ya meşrulaştırabilir ya da dışlayabilir. Böyle bir durumda gözlemlenebilirlik ölçütü artık bağımsız, bilimsel teorilerin bütününe yönelik bir kısıtlama işlevi görmez, aksine, düzenlemeyi amaçladığı kuramsal çerçevenin içine düşer. Bu durum, inşacı empirizmin en cazip yönlerinden birini -metafizik kabullerden kaçınırken epistemik tevazuyu koruma çabasını- zayıflatır. Bu soruna yanıt olarak Van Fraassen, gözlemlenebilirlik ölçütünün teori-bağımsız olduğunu savunur. Ona göre gözlemlenebilir olanı belirleyen şey teori değil, biyolojik kapasitelerimiz ve algısal yetilerimizdir. Ne var ki bu yanıt, yakından ilişkili ikinci bir itirazı, yani döngüsellik (circularity) problemini gündeme getirir. Eğer neyin gözlemlenebilir olduğunu bilmemiz, mikroskopların nasıl çalıştığına veya görsel algının nasıl işlediğine dair bilimsel teorilerden türetiliyorsa, o zaman bu bilgiyi teoriden bağımsız olduğu iddia edilen bir ölçütü tanımlamak için kullanmak döngüsel görünür. Başka bir ifadeyle, bu durumda, gözlemlenebilir ile gözlemlenemez arasındaki çizgiyi çizmek için teorik kabullerden yararlanmakta ve ardından bu çizgiyi kullanarak aynı kabulleri gerekçelendirmekteyizdir.
Bu döngüsellik sorunu, özellikle bilimsel araçların rolü dikkate alındığında daha da kritik hale gelir. Örneğin, mikroskopların güvenilir epistemik araçlar olarak kabul edilebilmesi, onların nasıl çalıştığını açıklayan teorileri ve çıktılarının güvenilirliğini doğrulayan bilimsel çerçeveyi benimsememize bağlıdır. Ancak bu teoriler de, gözlemlenebilir sonuçlara dayanan bilimsel uygulamalarla gerekçelendirilir. Dolayısıyla Van Fraassen, küçük ölçekli entiteleri teorik araçlara ihtiyaç duydukları için gözlemlenemez sayarken, aslında teoriyi, teorinin neyi kabul edebileceğini sınırlamak için kullanarak döngüsel bir manevra yapıyor gibi görünmektedir. Bu durumda, teoriden bağımsızlık iddiasını sürdürmek giderek daha da zorlaşır.Van Fraassen’ın teori-bağımsızlık konusundaki ısrarını yorumlamanın bir yolu, onun gözlemlenebilirlik ölçütünü bilimsel teorinin dışında yer alan meta-bilimsel ya da felsefi bir alanın parçası olarak gördüğünü varsaymaktır – yani bilimin kendisinden dışarıda konumlanan kavramsal bir çerçeve gibi. Bu okuma çerçevesinde ölçüt, bilimsel pratiğe dışarıdan uygulanan bir felsefi kısıtlama işlevi görür ve bu nedenle bağımsızlığı da bilim-dışı niteliğinden kaynaklanır. Ne var ki Van Fraassen bu yorumu açıkça reddeder. Kendisi, gözlemlenebilirlik ölçütünü bilim dışı ya da felsefi bir araç olarak önermediğini net biçimde ifade eder (Van Fraassen, 1980, Bölüm 3, Kısım 7). Onun empirizmi, bilimin üzerinde değil, doğrudan bilimsel pratiğin içinde temellenir. Bu nedenle, bu yorum onun kastını doğru yansıtmaz. Alternatif yorum ise gözlemlenebilirlik ölçütünün bilimsel bir doğaya sahip olduğu ve bilimin kendisinin neyin gözlemlenebilir olduğunu belirlediğidir. Ancak bu yaklaşım da döngüsellik sorununu yeniden gündeme getirir. Eğer bilimsel çerçeve gözlemlenebilir olanı tanımlamak için kullanılıyorsa, gözlemlenebilirlik artık bilimsel teorilere dışarıdan bir sınır koyamaz, onun içsel varsayımlarından biri haline gelir. Dahası, Van Fraassen hem gözlemlenebilirliğin teori-bağımsız olduğunu hem de teorinin kendisinin bunu belirlediğini savunuyorsa, bu iki iddia birbirini dışlar. Gözlemlenebilirlik ya dışsal ve sınırlayıcıdır ya da içsel ve göreli,her ikisini aynı anda savunmak çelişkili görünmektedir.
Bu açmaz Van Fraassen tarafından da kabul edilmiştir. Morton ile yaptığı daha sonraki bir tartışmada (Morton & Van Fraassen, 2003), döngüsellik sorununun kolayca çözülemeyeceğini teslim eder. Üstelik, gözlemlenebilirlik ölçütünün teoriden bağımsız olduğu yönündeki iddianın, aslında döngüsellik eleştirisini ortadan kaldırmadığını da kabul eder. Bu nedenle, inşacı empirist bir bakış açısı benimsendiğinde belirli bir düzeyde döngüselliğin kaçınılmaz olabileceği sonucuna varır. Başka bir deyişle, eğer bilimin yalnızca gözlemlenebilir olanı kabul etmesi gerektiğini ve fakat neyin gözlemlenebilir olduğunu bilmemizin de bizzat bilim tarafından şekillendirildiğini kabul ediyorsak, o halde bu döngüselliği içinde bulunduğumuz durumun yapısal bir özelliği olarak benimsememiz gerekir.
Bu değerlendirmeler ışığında, inşacı empirizmin temelini oluşturan gözlemlenebilir/gözlemlenemeyen ayrımının ilkesel olarak sürdürülebilir olmadığını savunuyorum. Dolayısıyla bu ayrımı ve onun inşacı empirizmde oynadığı kurucu rolü reddediyorum.[13]
Literatürde daha önce dile getirilmiş eleştirilere paralel olarak, bu ayrım hakkında bir başka endişeyi de burada vurgulamak istiyorum. Daha önce tartışıldığı üzere, bu ayrım özellikle görelilik ve döngüsellik problemleri ışığında keyfi görünmektedir. Bu endişeyi daha da güçlendiren şey ise, özellikle görelilik problemiyle bağlantılı olarak, gözlemlenebilir ile gözlemlenemeyen arasındaki ayrımın bilimsel ontoloji ile folk-ontolojiler arasında -ya da daha geniş biçimde ifade edersek, bilimsel diller ile doğal diller arasında- bir süreklilik ile bulanıklaşmasıdır. “Şu noktaya kadar bilimdir” ve “bu noktadan sonrası yalnızca folk- ontolojidir” şeklinde net bir çizgi çekmek zor, hatta imkansız görünmektedir. Quine, Sellars, Churchland’lar ve Rorty gibi filozoflar bu sürekliliğe dikkat çekmiştir. Doğal dillerin kendileri de teorik diller kategorisine girer ve onların ifade ettiği folk-ontolojileri teoriden bağımsız değildir, bunların kendileri de doğrudan teorik inşalardır. Dolayısıyla bilimsel realizm karşısında tartıştığımız anti-realist argümanlar bu alanlar için de geçerlidir. Bu durum, çıplak algılama yoluyla yapılan gözlemlerin “gerçek”, teorik araçlar veya kavramlar içeren gözlemlerin ise “gerçek dışı” olduğu yönündeki her türlü girişimi geçersiz kılar. Çıplak gözlemler bile doğal dil ve folk-ontolojinin teorik yükü, varsayımları, getirileri ve götürüleri ile iç içedir. Bu çerçevede, bilim konusunda anti-realist ama daha geniş bir metafizik düzeyde realist bir tutumu ad hoc olmayan bir biçimde sürdürmek güç görünmektedir.
Aslında inşacı empirizm burada ele aldığımız kısımlardan çok daha geniş bir düşünce sistemidir. Ben yalnızca, bilimsel realizm tartışmamız açısından esas teşkil eden kısmını ve buna yönelik eleştirimi sunmak istedim. Konumun bütünlüklü bir şekilde anlaşılması için, burada atıfta bulunulan birincil kaynaklara başvurulması yararlı olacaktır.
“Doğal dillerin kendileri de teorik diller kategorisine girer ve onların ifade ettiği folk-ontolojileri teoriden bağımsız değildir, bunların kendileri de doğrudan teorik inşalardır. Dolayısıyla bilimsel realizm karşısında tartıştığımız anti-realist argümanlar bu alanlar için de geçerlidir.”
2.8 Sonuç
Bu bölümde, bilimsel realizm ile anti-realizm arasındaki tartışmaya genel bir bakış sundum ve buna ilişkin kendi yorumlarımı ve tutumlarımı ortaya koydum. Bunu yaparken meseleyi derinlikli şekilde ele almaktan ziyade geniş kapsamda incelemeyi önceledim zira amacım, yoğun bir tartışma ve çok sayıda argüman olmasına rağmen, bunların çoğunun nihayetinde belirli bir versiyona indirgenerek ya zihinden bağımsızlık kriterini temellendiremediğini ya da zihinden bağımsızlığı realizmin önkoşulu olmaktan çıkararak realizm ve Doğru kavramlarını anlamsızlaştırdığını göstermekti.
Putnam–Kripke gönderim modelinin, dil felsefesindeki Wittgensteincı gelenek açısından nasıl sorunlu olduğunu ele aldık ve “dil oyunları” kavramı ile Wittgensteincı bağlamsalcılığın bundan sonraki tartışmalarımız için örtük bir arka plan oluşturacağını belirttik. Ardından, seçici realizmlerin tamamının tarihsel bir sürekliliğe işaret ederek aslında belirli bir tür uzlaşı iddiası olarak özetlenebileceğini, ancak bu sürekliliğin büyük ölçüde belirli türden toplumsal veya kavramsal uzlaşımların sonucu olabileceğini ve bunun da tek başına zihinden bağımsızlık ya da Doğruya yakınlık iddiasını temellendirmek için yeterli olmayacağını gördük. Aynı şekilde, perspektifçi realizm konusunu da ele aldık ve üç temel noktada sorunlu bulduk: (1) Doğru kavramını ad hoc bir hamleyle önemsizleştirmesi, (2) perspektifler arasında yalnızca belli bir türden uzlaşı kurabilmesi[14] ve (3) özellikle birbirinden uzak perspektifler arasında önermelerin çevrilebilirliği meselesinde önemli bir boşluk barındırması.
Öte yandan, günümüz bilimi ve onun başarısı üzerine geliştirilen süreksizlik tezini iki temel nedenle sorunlu bulduk: (1) bu tez en fazla bilimin bazı açılardan olgunlaştığını gösterebilir ve (2) geçmişteki bilim ile günümüz bilimi arasında nitel bir fark bulunduğuna dair ikna edici bir argüman ortalarda görünmemektedir. Benzer biçimde, realist cephede yer alan inşacı empirizm de gözlemlenebilir/gözlemlenemeyen ayrımındaki içsel çelişkiden mustariptir.
O halde, elimizde kalan manzaraya baktığımızda, Quinecı holizm, Stanford’un Yeni Tümevarımı ve Henüz Tasavvur Edilmemiş Alternatifler Problemi ile sosyo-tarihsel yaklaşımlar, realist pozisyona meydan okumaya devam etmektedir. Bu tartışmanın bir sonucu olarak, bilimi yüzyıllar boyunca gelişmiş, günümüz dünyasının diğer pratiklerine gömülü, özgül bir kültürel/toplumsal[15] pratik ve kültürel evrim ile tarihin akışı içinde meydana gelmiş (emerge) bir kurum olarak ele alıyorum. Bu durum, bilimin zihinden bağımsız bir Doğru ya da ona yaklaşık bir şey iddiasında bulunmasını imkansız hale getiriyor gibi görünse de, bu yaklaşımın bir bireyde yaratabileceği ilk tepkinin aksine, bilimi din, spiritüalizm vb. diğer pratiklerle eşitlemek anlamına gelmez. Her pratik, kendi örtük ve açık kurallarıyla, kendi işlevleri, sonuçları ve etkileriyle kendine özgü bir “oyun”dur. Dolayısıyla bilim, zihinden bağımsız bir Doğruya yaklaşma iddiasında bulunmaksızın da bilim olarak kalabilir. Bunu, bilim sayesinde tıp, teknoloji, eğitim ve daha birçok alanda neler yapabildiğimize baktığımızda da açıkça anlayabiliriz. Bilimin, realizm olmaksızın nasıl olup da iddia edilen işlevini yerine getirebildiği ise bilim tarihi, bilim sosyolojisi ve bilim felsefesinin tamamı için önemli ve temel bir sorudur. Bu bağlamda önemli bir yaklaşım, bilimin dünyaya dair kendine özgür bir açıklama biçimi olduğu yönündedir. Gelecek bölümde, bilim felsefesindeki Yeni Mekanistik yaklaşım ışığında, bu ‘açıklama biçimi’ni inceleyeceğiz.
Notlar
[1] Realizm tartışmalarında ‘truth’ sıklıkla zihinden bağımsız, ‘objektif’ bir doğru olarak düşünüldüğünden ‘truth’ kelimesini büyük D harfiyle Doğru şeklinde çevirmeye karar verdim. Bunun yerine ‘hakikat’ de diyebilirdik elbette. Fakat o durumda, ‘doğru’ ifadesinin geçtiği kimi cümlelerle bu Doğru arasındaki ilişki gözden kaçabilirdi. Bununla birlikte, ‘true’ kelimesini ‘doğru’ şeklinde çevirdim.
[2] Daha fazlası için bkz: (Churchland, 1985; Hacking, 1985; Teller, 2001; Van Fraassen, 1985; 2005)
[3] Bunun doğal türlere dair tek teori olmadığının farkındayım. Bu tartışmaya burada derinlemesine girecek yeterli alanım yok, ancak anti-realizmle uyumlu doğal tür teorileri de olduğunu söylemek yeterli olacaktır.
[4] Burada vurgulamak istediğim, Putnam’ın görüşüne göre ‘anlamın’ (meaning) kurucu unsurunun ‘gönderge’ (reference) olmasıdır. Hem sense hem de meaning anlam olarak çevrildiği için, anlam kullanımları kafa karıştırıcı olabilir. Dolayısıyla parantez içinde hangisinin kast edildiğini vurgulamaya çalışacağım bu tartışma bağlamında. Parantez içinde vurgulamadığım her bir kullanım ise meaning anlamındadır.
[5] Dili bir eylem biçimi olarak, dünyada bazı şeyleri değiştirmek için kullanılan bir araç olarak gören -gerçekliğe ulaşmak ya da doğruluğu tesis etmek için değil de- bu yaklaşım, yakın dönemde bilişsel bilimdeki bedenselci (embodied) akımlar tarafından da savunulmuştur (Baggs, 2015). Benzer biçimde, son yıllarda yeniden keşfedilen önemli ve tarihsel bir figür olarak Vygotsky’yi de burada anmak gerekir (Vygotsky, 2012). Benzer bir görüş için bkz. Christopher Gauker (1994).
[6] Her ne kadar argümentatif olarak merkezi bir rol oynamayacak olsa da, Wittgensteincı bir tür bağlamsalcılık (contextualism) bu tez boyunca arka planda varlığını sürdürecektir. Wittgenstein’ın belirli bir yorumuna kendimi bağlamıyorum, “oyun” ya da “dil oyunları” fikrini geniş bir biçimde ele alıyor ve onu bir düşünme tarzı olarak kullanıyorum.
[7] Tezde açıkça bahsetmediğim ama buraya eklemenin faydalı olduğunu düşündüğüm bir nokta da var ki o da bu argümanın, bilimle ilgili felsefenin başat işlevlerinden biri olarak bilimsel ‘ilerlemeyi’ açıklamayı aldıklarıdır. Oysa benim nazarımda felsefenin böyle işlevi bulunmuyor. Dünyada gördüğümüz birtakım empirik düzenlilikleri açıklamak felsefenin görevi değildir. Bu bağlamda felsefenin görevi, ne olduğunda bilimsel ilerlemeden söz edebileceğimiz ve ne zaman söz edemeyeceğimize dair normatif reçeteler sunmaktır. Bunun için de realizm varsayımına ihtiyaç yoktur.
[8] Benzer bir argüman olan “Ayrıcalıksızlık İlkesi” (Principle of No Privilege) için bkz. Hesse (1976).
[9] Her ne kadar motivasyonları ve argüman biçimleri bakımından farklı olsalar da, benzer bir görüşe Sellars’ın (1956) Myth of the Given olarak bilinen çalışmasında da rastlanır. Sellars, hiçbir gözlemin, aksiyomun ya da bilginin temelde “verili” olmadığın, her şeyin karşılıklı olarak birbirine bağımlı olduğunu ve en basit, en sıradan, gündelik gözlemlerimizin bile kavramsal çerçevemizle iç içe olduğunu savunur.
[10] Yukarıda da belirttiğimiz gibi, bu yaklaşım Quine’ın insan psikolojisinin doğasına yaptığı vurguya karşılık, meseleyi “inanç ağlarının sosyal faktörler ve uzlaşımlar aracılığıyla nasıl inşa edildiği” şeklinde formüle eder.
[11] Bilim tarihinde süreklilikten hareketle bilimsel realizm lehine geliştirilen argümanların da aynı nitelikte olduğunu belirtmek gerekir. Bu argümanlar en fazla, tarih boyunca belirli bir uzlaşının var olduğunu ve bunun belli ölçüde kümülatif bir karakter taşıdığını gösterebilir. Bunu yukarıda Psillos’a (2009) atıfla tartışmıştık.
[12] Perspektifçi realizmin işleyişine ve ayrıntılarına ilişkin daha kapsamlı bilgi için bkz.: Massimi (2018, 2022).
[13] Şunu da belirtmek gerekir ki, bu döngüsellik meselesinin özellikle ciddi bir sorun olduğunu düşünmüyorum, zira bilimin bütünü ya da buna denk kapsamda herhangi bir fenomeni açıklamaya yetecek kadar geniş bir felsefi yaklaşım, muhtemelen eninde sonunda bir tür döngüselliğe düşecektir. Bu bağlamda, döngüsellik sorunundan ziyade görelilik problemini çok daha önemli ve kaygı verici bir mesele olarak görüyorum.
[14] Bu tür bir uzlaşı, senkronik uzlaşı (synchronic consensus) olarak adlandırılabilir, buna karşılık, bilimde tarih boyunca teorilerin belirli kısımlarının nasıl korunduğunu göstermeye çalışan seçici realizm gibi süreklilik tezleri ise diyakronik uzlaşı (diachronic consensus) olarak nitelendirilebilir.
[15] Sosyo-tarihsel ya da kültürel pratik olarak bilim yaklaşımının bazı formülasyonları için bkz.: Bourdieu (2004); Collins (1981); Collins & Pinch (1993); Knorr-Cetina (1981); Latour & Woolgar (1979); Pickering (1984). Bu çalışmaları bu bölümde ele almadım. Çünkü realizm–anti-realizm tartışması açısından taşıdıkları temel öncüller, daha önce incelediğimiz sosyo-tarihsel yaklaşımlarla büyük ölçüde örtüşmektedir.
Kaynakça
Alai, M. (2017). Resisting the historical objections to realism: Is Doppelt’s a viable solution? Synthese, 194(9), 3267–3290. https://doi.org/10.1007/s11229-016-1087-z
Atkinson, R. C., & Shiffrin, R. M. (1968). Human memory: A proposed system and its control processes. In K. W. Spence & J. T. Spence (Eds.), The psychology of learning and motivation (Vol. 2, pp. 89–195). Academic Press.
Barnes, B., Bloor, D., & Henry, J. (1996). Scientific knowledge: A sociological analysis. University of Chicago Press.
Bloor, D. (1976). Knowledge and social imagery. Routledge & Kegan Paul.
Boyd, R. (1973). Realism, underdetermination, and a causal theory of evidence. Noûs, 7(1), 1–12. https://doi.org/10.2307/2216179
Chakravartty, A. (2007). A metaphysics for scientific realism: Knowing the unobservable. Cambridge University Press.
Chakravartty, A. (2017). Scientific realism. In E. N. Zalta (Ed.), The Stanford encyclopedia of philosophy (Summer 2017 ed.). Stanford University. https://plato.stanford.edu/archives/sum2017/entries/scientific-realism/
Chang, H. (2003). Preservative realism and its discontents: Revisiting caloric. Philosophy of Science, 70(5), 902–912. https://doi.org/10.1086/377376
Devitt, M. (2007). Scientific realism. In F. Jackson & M. Smith (Eds.), The Oxford handbook of contemporary philosophy. Oxford University Press.
Doppelt, G. (2007). Reconstructing scientific realism to rebut the pessimistic meta-induction. Philosophy of Science, 74(1), 96–118. https://doi.org/10.1086/520685
Duhem, P. (1991). The Aim and Structure of Physical Theory (P. P. Wiener, Trans.). Princeton University Press. (Original work published 1906)
Dupré, J. (1993). The disorder of things: Metaphysical foundations of the disunity of science. Harvard University Press.
Fahrbach, L. (2011). How the growth of science ends theory change. Synthese, 180(2), 139–155. https://doi.org/10.1007/s11229-009-9602-0
Feyerabend, P. K. (1975). Against Method. New Left Books.
Frigg, R., & Votsis, I. (2011). Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask. European Journal for Philosophy of Science, 1(2), 227–276. https://doi.org/10.1007/s13194-011-0025-7
Gibson, J. J. (1979). The ecological approach to visual perception. Houghton Mifflin.
Glenberg, A. M., & Swanson, N. G. (1986). A temporal distinctiveness theory of recency and modality effects. Journal of Experimental Psychology: Learning, Memory, and Cognition, 12(1), 3. https://doi.org/10.1037/0278-7393.12.1.3
Glenberg, A. M. (1997). What memory is for. Behavioral and Brain Sciences, 20(1), 1–19. https://doi.org/10.1017/S0140525X97000010
Hacking, I. (1983). Representing and intervening. Cambridge University Press.
Hallett, G. L. (1991). Essentialism: A Wittgensteinian critique. State University of New York Press.
Hanfling, O. (1984). Scientific realism and ordinary usage. Philosophical Investigations, 7(3), 187–205.
Howson, C. (2000). Hume’s Problem: Induction and the Justification of Belief, Oxford University Press, New York.
Kitcher, P. (1993). The advancement of science: Science without legend, objectivity without illusions. Oxford University Press.
Kripke, S. (1980). Naming and Necessity. Oxford: Wiley-Blackwell.
Kuhn, T. S. (1970). The structure of scientific revolutions (2nd ed., with postscript). University of Chicago Press. (Original work published 1962)
Latour, B. (1990). Postmodern? No, simply amodern! Steps towards an anthropology of science. Studies in History and Philosophy of Science Part A, 21(1), 145–171. https://doi.org/10.1016/0039-3681(90)90018-4
Laudan, L. (1981). A confutation of convergent realism. Philosophy of Science, 48(1), 19–49. https://doi.org/10.1086/288975
Lewis, P. J. (2001). Why the pessimistic induction is a fallacy. Synthese, 129(3), 371–380. https://doi.org/10.1023/A:1013139410613
Loomis, E. (2017). Necessity and apriority. In H.-J. Glock & J. Hyman (Eds.), A companion to Wittgenstein (pp. 346–358). John Wiley & Sons.
Mach, E. (2013). The Science of Mechanics: A Critical and Historical Exposition of its Principles (T. J. McCormack, Trans.; 6th ed.). Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9781107338401
Miller, B. (2016). What is Hacking’s argument for entity realism? Synthese, 193(3), 991–1006. https://doi.org/10.1007/s11229-015-0789-y
Mizrahi, M. (2013). The pessimistic induction: A bad argument gone too far. Synthese, 190(15), 3209–3226. https://doi.org/10.1007/s11229-012-0138-3
Monton, B., & van Fraassen, B. (2003). Constructive empiricism and modal nominalism. British Journal for the Philosophy of Science, 54, 405–422.
Nairne, J. S. (2006). Modeling distinctiveness: Implications for general memory theory. In Distinctiveness and memory (pp. 27–46). Oxford University Press.Machamer, P. (2004). Activities and causation: The metaphysics and epistemology of mechanisms. International Studies in the Philosophy of Science, 18(1), 27–39. https://doi.org/10.1080/02698590412331289242
Poincaré, H. (2014). The Foundations of Science: Science and Hypothesis, The Value of Science, Science and Method (G. B. Halsted, Trans.). Cambridge University Press.
Psillos, S. (2006). The, structure, the whole, structure and nothing but, the structure? Philosophy of Science, 73(5), 560–570. https://doi.org/10.1086/518326
Psillos, S. (2009). Knowing the structure of nature: Essays on realism and explanation. Palgrave Macmillan. https://doi.org/10.1057/9780230234666
Putnam, H. (1960). Minds and machines. Reprinted in H. Putnam (1975), Mind, language and reality: Philosophical papers, Volume 2 (pp. 362–385). Cambridge University Press.
Putnam, H. (1962). What theories are not. In E. Nagel, P. Suppes, & A. Tarski (Eds.), Logic, methodology and philosophy of science: Proceedings of the 1960 International Congress (pp. 240–251). Stanford University Press.
Putnam, H. (1963). Brains and behavior. Reprinted in H. Putnam (1975), Mind, language and reality: Philosophical papers, Volume 2 (pp. 325–341). Cambridge University Press.
Putnam, H. (1973). Meaning and Reference. The Journal of Philosophy, 70(19), 699–711. https://doi.org/10.2307/2025079
Quine, W. V. O. (1951). Two dogmas of empiricism. Philosophical Review, 60(1), 20–43.
Richards, B. A., Lillicrap, T. P., Beaudoin, P., Bengio, Y., Bogacz, R., Christensen, A., … & Kording, K. P. (2019). A deep learning framework for neuroscience. Nature Neuroscience, 22(11), 1761–1770. https://doi.org/10.1038/s41593-019-0520-2
Richardson, A., & Uebel, T. (Eds.). (2007). The Cambridge Companion to Logical Empiricism. Cambridge University Press.
Schmidt, S. R. (1991). Can we have a distinctive theory of memory? Memory & Cognition, 19(6), 523–542. https://doi.org/10.3758/BF03197149
Searle, J. R. (1983). Intentionality: An essay in the philosophy of mind. Cambridge University Press.
Stanford, P. K. (2006). Exceeding our grasp: Science, history, and the problem of unconceived alternatives. Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/0195174089.001.0001
Stanford, K. (2023). Underdetermination of scientific theory. In E. N. Zalta & U. Nodelman (Eds.), The Stanford encyclopedia of philosophy (Summer 2023 edition). Stanford University. https://plato.stanford.edu/archives/sum2023/entries/scientific-underdetermination/
Stengers, I. (2023). Virgin Mary and the Neutrino: Reality in Trouble. Experimental Futures.
VandeWall, H. (2007). Why Water Is Not H2O, and Other Critiques of Essentialist Ontology from the Philosophy of Chemistry. Philosophy of Science, 74(5), 906–919. https://doi.org/10.1086/525632
Van Fraassen, B. (1980). The scientific image. Oxford University Press.
Van Fraassen, B. C. (1989). Laws and symmetry. Clarendon Press. A. Hooker (Eds.), Images of science: Essays on realism and empiricism (pp. 245–308). University of Chicago Press.
Wittgenstein, L. (1953). Philosophical Investigations (G. E. M. Anscombe, Trans.). Blackwell Publishing.
Wray, K. B. (2013). The pessimistic induction and the exponential growth of science reassessed. Synthese, 190(18), 4321–4330. https://doi.org/10.1007/s11229-013-0276-2
Wray, K. B. (2015). Pessimistic inductions: Four varieties. International Studies in the Philosophy of Science, 29(1), 61–73. https://doi.org/10.1080/02698595.2015.1071551
