Makalenin Özgün Adı: No Intentions in the Brain: A Wittgensteinian Perspective on the Science of Intention
Özet
Uithol vd. (2014) “İnsanın niyetlerini neden beyinde bulamayabiliriz” isimli çalışmalarında, “eyleme geçmenin (initiation) ve eylemi kontrol etmenin ardında yatan süreçlerin, sadece niyet kavramının müsaade ettiğinden çok daha dinamik ve bağlam bağımlı olduğunu” ikna edici şekilde savunur. Yaptıkları bu çalışma, zihinsel kavramların nöral eşleniklerini (neural correlates) bulmaya çalışan yaklaşımlara karşı bir eleştiri olarak da yorumlanablir. Daha spesifik olarak, niyetin bariz nöral eşlenikleri olmamasının, niyetin ne olduğuyla ilgili klasik anlayışımızı da zayıflattığını iddia ederler. Bu yazıyı yazmaktaki amacım, bahsedilen bu argümanı bir adım ileri taşımaktır. Öncelikle, folk-psikolojik [1] kavrayışımızın, niyeti farklı şekillerde anlamamıza alan tanıdığını ve Uithol vd. tarafından ele alınan niyet kavramının ise kökenlerini nedensel eylem kuramında (causal theory of action) ve bilişe işlevselci yaklaşımlarda bulan akademik bir kavram olduğunu iddia edeceğim. Bu iki paradigmanın da tartışmalı olduğunu ve bu sebeple niyete dair alternatif teorik yaklaşımlar için bir manevra alanı bulunduğunu savunacağım. Hemen ardından Wittgenstein’ın zihin felsefesine dayanan alternatif bir bakış açısı sunacağım. Bu noktada özellikle niyet söyleminin (intention talk) yönlendirici (regulative) rolünü vurgulayacağım. Fakat bu anlayış, nöral gerçekleştirim (neural realization) hakkında şu soruyu gündeme getiriyor: Niyet üzerine konuşmak sadece laftan mı ibarettir, yoksa niyetler gerçekten var mıdır? Niyetin bir tür örüntü tanıma olarak anlaşılması gerektiğini ve söz konusu örüntülerin hem zaman hem de mekâna yayıldığını öne süreceğim. Sonuç bölümü ise niyetin nörobilimsel olarak incelenmesiyle ilgili önemli çıktılar sunacak.
- Giriş
Bu makale, niyet kavramını nasıl anlamamız gerektiğini felsefi açıdan ele almaktadır. Çince öğrenmek, anne-babamızı ziyaret etmek ya da yeni bir bisiklet almak gibi eylemlere insanın nasıl karar alıp da kendini verdiğini (commit) ve bu bunun hayatımızda nasıl bir fark yarattığını nasıl anlamlandıracağız? Niyetin nasıl anlaşılması gerektiği felsefi bir tartışma olmakla beraber, son yıllarda psikologlar ve nörobilimciler için de giderek önemli bir mesele haline gelmiştir. Son 30 yıl içinde bilişsel bilim alanında, niyet oluşturmayı (intention formation) ve bilinçli iradeyi (conscious volition) inceleyen çok sayıda çalışma yapılmıştır (Libet, 1985; Blakemore ve Decety, 2001; Haggard ve Libet, 2001; Haggard ve Clark, 2003; Haynes vd., 2007; Bisley ve Goldberg, 2010; Gallivan vd., 2011; Haynes, 2011). Bu çalışmaların büyük bir kısmı, Libet’in önceki araştırmalarına dayanmaktadır. Libet, eyleme yönelik bilinçli bir niyetin ortaya çıkmasından önce, beyinde “(eyleme) hazırlık potansiyeli” (readiness potential) olarak adlandırılan aktivasyonun başladığını göstermiştir (Libet, 1985). Bu çalışmalar, “niyet”in ne olduğuna dair zaten üstü kapalı bir varsayımla başlamıştır. Libet’in deneylerinde ve benzer çalışmalarda, bilinçli niyet öz-bildirimle (self-report) ölçülür; katılımcılardan eyleme geçme niyetini ne zaman hissettiklerini söylemeleri istenir. Daha net ifade etmek gerekirse, katılımcılardan, ilgili davranışı gerçekleştirme isteğine dair bilinçli farkındalığın ilk ortaya çıktığı anı bildirmeleri istenir.
“Söz konusu deneyim, katılımcılara eyleme geçmek için bir ‘dürtü’, ‘karar’ ya da ‘niyet’ olarak aktarılmıştır, ancak katılımcılar bunu genellikle ‘isteme’ ya da ‘dürtü’ gibi ifadelerle belirtmişlerdir” (Libet vd., 1983). Libet bu yöntemi şu şekilde gerekçelendirir: “Eğer bilinçli bir niyet ya da karar gönüllü bir hareketi gerçekten başlatıyorsa, niyetin bu öznel deneyimi (niyeti hissettiğimiz o an), ilgili beyin süreçlerinin başlamasından önce gelmeli ya da en azından onlarla aynı anda ortaya çıkmalıdır” (Libet, 1985, s. 529). Bu da şunu gösterir: Libet için (1) niyet bilinçli bir şekilde gerçekleşmek zorundadır (çünkü kişinin bilinçli farkındalığını ifade etmesi, niyetin varlığı için temel bir kanıt kabul edilir) ve (2) niyetlerin gönüllü eylemlerin meydana gelmesinde nedensel bir rol oynadığını göstermektedir. Libet’in kendi çalışmasından çıkardığı sonuç niyetlerin “harekete geçirilmemiş harekete geçiriciler (unmoved movers)” olarak görülmemesi gerektiğidir; çünkü gönüllü eylemler bilinçli bir niyet oluşmadan önce başlamaktadır. Bu da, özgür irade üzerine yapılan tartışmalara fazlasıyla etki etmiştir.
Libet’in çalışmalarına karşılık, başka bir yaklaşım ortaya çıkmıştır. Bu yaklaşıma göre, hazırlayıcı beyin süreçleri bilinçli niyetin öncülü (precursor) değil, aslında onun nöral temelleridir (neural underpinnings). Günümüzde bu çalışmalar, hazırlık potansiyellerini ölçmek yerine beyin görüntüleme verilerini (fMRI) daha gelişmiş yöntemlerle inceler, örneğin MVPA (multivoxel pattern analysis) gibi teknikler kullanılır. Mesela, bazı çalışmalar niyetlerin beyin aktivitesine bakılarak “okunabildiğini” ya da “çözümlenebildiğini” (decoding) öne sürmektedir (Gallivan vd., 2011; Haynes, 2011). Bu tür çalışmaların temel amacı, niyetin bilişsel ve oldukça soyut süreçlerinin “nöral temelleri” (neural underpinnings) hakkında daha fazla içgörü elde etmektir (Gallivan vd., 2011, s. 9599). Bugüne kadar yapılan çalışmalar sıklıkla “korteksin geniş bölgelerinin, gelecek hareketler için önceden hazırlandığını” göstermiştir (Haynes, 2011, s. 11). Bu çalışmalarda “niyet” kavramı genellikle açık bir şekilde tanımlanmaz. Ancak elde edilen sonuçların niyetlerin “çözümlenmesi” ya da “okunması” olarak yorumlanması (Haynes vd., 2007), niyetlerin davranışa hazırlık yapan ve ona nedensel olarak katkıda bulunan süreçler olarak anlaşıldığını gösterir. Niyet kavramıyla ilgili varsayılan bu nedensel ilişki çeşitli çalışmalarda tartışılmıştır. Örneğin Haynes (2011, s. 16), makalenin tartışma bölümünde “karara dair ilk aşamada ortaya çıkan beyin sinyallerinin, kararın oluşumuna gerçekten neden olup olmadığının belirsiz olduğu” uyarısında bulunur. Daha açık ifade etmek gerekirse, Haggard ve Clark (2003, s. 696) “niyet ile eylem arasındaki nedensel bir zincirden” bahseder. Onlara göre, normal bir gönüllü (intentional) eylem deneyimi, aslında söz konusu eylemin kişinin onu yapma niyeti sayesinde ve bu niyet aracılığıyla gerçekleşmesini de içerir (s. 696, vurgu orijinal metinden).
Ancak yakın zamanda bazı araştırmacılar, niyetlerin ayrışık (discrete) ve nedensel olarak etkin (causally efficacious) durumlar olarak anlaşıldığı durumda, tespit edilebilir nöral eşlenikleri olduğuna şüpheyle yaklaşmışlardır (Uithol vd., 2014; Burnston, 2015; Schurger ve Uithol, 2015; Verbaarschot vd., 2016). Özellikle, Uithol vd. (2014), eylemi kontrol etmekten sorumlu beyin bölgesinde (lateral prefrontal korteks) gerçekleşen nöral aktivasyonun enformasyon açısından yoğun, karmaşık ve dinamik bir yapıya sahip olduğunu göstermiştir. Onlara göre, eylemin başlatılması ve kontrol edilmesindeki süreçler, niyet kavramının müsaade ettiğinden çok daha dinamik ve bağlama duyarlı olduğunu gösteriyor. Örneğin, geleneksel anlayışa göre elma yeme niyeti, hangi elmanın seçileceği, nerede yenileceği ya da elmanın nasıl alınacağı gibi detaylardan bağımsızdır. Ancak Uithol ve çalışma arkadaşları, lateral prefrontal korteksteki (lPFC) aktivitenin, her çeşit enformasyonu bütünleştirmesi nedeniyle son derece bağlama duyarlı olduğunu savunur. Bu bulgu, niyetlerin bağlamdan bağımsız olarak gerçekleştiği düşüncesini zayıflatır. İkinci olarak, eylemin kontrol etme sürecinde meydana gelen nöral süreçler karmaşıktır. Ve bu durum niyetlerin ayrışık durumlar olduğu fikrini önemli ölçüde zayıflatır. Buna göre, eylemi kontrol eden süreci başlatan niyet ile bu süreci tamamlayan (eylemin gerçekleşmesini sağlayan) niyetin aynı zihinsel durum olduğu gibi bir varsayım, geçerliliğini yitirir. Başka bir deyişle, şimdiye kadar bir eylemi baştan sona kadar yönlendiren tek bir stabil durum ya da süreç tespit etmek mümkün olmamıştır. Bu yüzden, niyetin ayrışık ve stabil bir durum olduğunu destekleyecek bir şey bulunamamıştır. Bu bulguları bir arada değerlendirirsek, bu tabloya göre, gönüllü eyleme (voluntary action) nedensel olarak katkıda bulunan soyut ve ayrışık niyet durumlarının nöral temeli olabilecek birtakım soyut ve yüksek seviye nöral aktivasyonun IPFC’de bulunabileceği fikri desteğini yitirmiştir (Uithol vd., 2014).
“Şimdiye kadar bir eylemi baştan sona kadar yönlendiren tek bir stabil durum ya da süreç tespit etmek mümkün olmamıştır.”
Bu analizlerine dayanarak, Uithol vd. niyet nosyonunun eylem kontrolünü bilimsel olarak çalışmak için doğru dürüst bir katkısı olmadığı sonucuna varırlar. Dahası, eylem kontrolünü yeniden yorumlamamız gerektiğini eklerler: “dikkati lokalizasyondan uzaklaştıran, yukarıda bahsettiğimiz gibi algısal ve motivasyonel enformasyonla süreğen ve çeşitli etkileşimlere sahip bir sistemi merkeze alan bir yorumlama”(Uithol vd. 2014, s. 137). Bu makalede argümanımı Uithol ve arkadaşlarının çalışmalarına dayandıracağım. Ancak, bu çalışmaların bizi olası ‘niyet yoktur’ gibi eliminativist bir sonuca götürmesine karşı çıkacağım, zira niyet kavramının terk edilmesi gerektiğini düşünmüyorum. Bu görüş yerine, ne felsefe geleneğinin ne de folk-psikolojinin bizi niyeti, eylemlerimize neden olan soyut ve ayrışık zihinsel durumlar olarak düşünmeye itmediğini göstereceğim. Daha ziyade, niyet kavramını anlamak için Wittgenstein’ın perspektifinden yola çıkan bir alternatif sunacağım. Bu alternatif, Uithol’un bulgularını açıklamak için de ilginç bir yol olabilir. Benim yaklaşımım hem anti-eliminativist hem de Wittgensteincı bir çizgi izlemesi itibariyle Bennett ve Hacker’ın (2003) nörobilim ile folk-psikoloji ilişkiye eleştirel yaklaşımlarından ilham almıştır. Bu önemli kitapta Bennett ve Hacker çağdaş nörobilimi eleştirir. Onlara göre nörobilim, birtakım “mereolojik karışıklıklar” üretmektedir, yani insanın sadece bütünü için anlamlı olan özellikleri insanın parçalarına, özellikle de beyne atfetmektedir. Örneğin, insanın düşünebildiğini, tartışabildiğini, öfkelenebildiğini ve benzeri şeyleri yapabildiğini; ancak beynin tek başına bunların hiçbirini yapamayacağını savunurlar (Bennett ve Hacker, 2003, s. 68–74). Onların çalışmaları bu makale için ilham verici bir arka plan oluştursa da, amacım onların halihazırda var olan analizine katkı yapmak değil, daha çok niyetlerin ne olduğuna (Bennett ve Hacker’ın neredeyse hiç yer vermediği bir kavram) ve insanlara niyet atfetmenin ne anlama geldiğine dair bir cevap sunmak istiyorum.
“Onlara göre nörobilim, birtakım “mereolojik karışıklıklar” üretmektedir, yani insanın sadece bütünü için anlamlı olan özellikleri insanın parçalarına, özellikle de beyne atfetmektedir.”
2. Nedensel Zihin Durumları Olarak Niyetler?
Geleneksel anlayışa göre niyetler, eylemlerimize neden olan, görece soyut (yüksek seviye [2], amodal [3]) zihinsel temsillerdir. Örneğin, diyelim ki kahve yapmaya niyetim var. Zihnimde tam bu sırada “kahve yapma” içeriğine sahip [4] zihinsel bir temsil vardır. Burada işleyen süreç soyuttur, çünkü bu zihinsel temsil kahveyi tam olarak nasıl yapacağımı belirtmez (Çünkü kahve yapmanın birden fazla yolu vardır). Bu görüşe göre, işte tam da bu zihinsel temsil bana işe gider gitmez kahveyi yapmamı açıklayan şeydir. Niyet hakkındaki bu anlayış felsefe, psikoloji ve nörobilim alanlarında yaygın olarak benimsenmiştir (Davidson, 1978; Bratman, 1999; Haggard ve Libet, 2001). Hatta, bu bakış açısı, niyetlerin nedenselliğini eleştirenler tarafından bile sahiplenilmiştir (Gollwitzer, 1999; Holton, 1999, 2003; Gollwitzer ve Sheeran, 2006). Uithol, folk-psikolojide de niyetin benzer bir şekilde algılandığını söyler (Uithol vd., 2014, s. 130). Fakat bu gerçekten doğru mudur? İnsanlar, gündelik yaşamda niyetler hakkında gerçekten böyle mi konuşup düşünür? Bu bölümde, folk-psikolojide niyetlerin çok boyutlu ve akışkan olduğunu, dolayısıyla alternatif teorik yorumlara kapı araladığını öne süreceğim. Aksine, niyetlerin soyut, ayrışık ve nedensel temsili durumlar gibi anlamanın, aslında akademik bir yaklaşım olduğunu ve bu yaklaşımın kökeninin nedensel eylem kuramına (causal theory of action) (Davidson, 1978; Bratman, 1999; Mele, 2009) ve günümüzdeki niyet psikolojisi ve nörobiliminin temelinde yatan işlevselci varsayımlara (örneğin Haynes vd., 2007; Gallivan vd., 2011) dayandığını göstereceğim.
Peki, folk-psikolojideki “niyet” kavramını nasıl tanımlamalıyız (hatta böyle bir şey aslında var mı ki?)? İnsanların günlük hayatta “niyet” ve “niyet etmek” gibi kavramları nasıl kullandığını düşününce, dikkat çeken ilk şey bu kavramların birçok farklı şekilde kullanıldığıdır (Anscombe, 1957). Örneğin, “niyet” kavramını hem geleceğe yönelik planları ifade etmek için kullanırız (“Bir gün zengin olmak niyetim var”) hem de geçmiş hakkında bilgi vermek için kullanırız (“Niyetim bu değildi.”). Ayrıca deneysel felsefe alanından gelen elimizdeki veriler, niyet kavramını çoğu zaman kendi ahlaki yargılarımızı (judgments) ifade ederken kullandığımızı gösteriyor. Knobe’nin (2006) yaptığı empirik bir çalışmaya bakalım: John bir eylemde bulunur ve bu eylem çevreye beklenmedik (dolaylı olarak) bir zarar verir. Bu durumda biz, John’un niyetinin böyle bir zarar olduğunu söyleriz. Fakat aynı dolaylı sebep (beklenmedik etki) çevreye yarar sağladığında, bunu “John’un niyeti çevreye yarar sağlamaktı.” olarak yorumlamayız [5]. Başka bir deyişle, “niyet” ve “niyet etmek” gibi ifadeleri çoğu zaman birini suçlamak ya da sorumlu tutmak için kullanırız. Ayrıca niyet hakkında yapılan tartışmalar bilimsel ve felsefi söylemden bağımsız değildir. Niyet hakkındaki farklı teoriler (bunlara aşağıda daha ayrıntılı değineceğim) zamanla günlük dilde de yansımalarını bulur.
“Ayrıca deneysel felsefe alanından gelen elimizdeki veriler, niyet kavramını çoğu zaman kendi ahlaki yargılarımızı (judgments) ifade ederken kullandığımızı gösteriyor. (…) “niyet” ve “niyet etmek” gibi ifadeleri çoğu zaman birini suçlamak ya da sorumlu tutmak için kullanırız.”
Bu kısa değerlendirmeden yola çıkarsak, niyetle ilgili tek, net ve herkes tarafından paylaşılan bir folk-psikolojik bir kullanım olmadığı fark edilir. Bu durum, daha temelde folk-psikolojinin kendisinin ne olduğuna dair bazı görüşlerle de örtüşür: her ne kadar filozoflar folk-psikolojinin asıl amacının öngörüde bulunma ve açıklama yapmak (Churchland, 1981; Dennett, 1987) veya sosyal yönlendirme (McGeer, 2007; Zawidzki, 2008) olup olmadığında hemfikir değilseler de, her iki gelenek de zihinsel konseptlerin folk-psikolojik kullanımında farklı işlevlerin yattığını kabul ederler (Andrews, 2015). Yani insanların folk-psikolojik bağlamlarda niyetleri “net olarak tanımlanabilen, nispeten basit, bağlamdan kopuk ve bunların daha sonraki eylemlere neden olan şeyler” olarak tanımladığını düşündürten pek bir gerekçe yoktur (Uithol vd., 2014, s. 130). Şimdi göstereceğim üzere bu tanım hem nedensel eylem kuramı hem de işlevselcilik içindeki kuramsal yaklaşımlara dayanır.
Nedensel eylem kuramı (Aguilar ve Buckareff, 2010), 1960’ların analitik felsefe çevrelerinde geliştirilmiştir. Bu teori, o dönemde yaygın olan eylemleri bir gerekçeye (reason) bağlayıp, eylemleri bunun üzerinden açıklayan ve bunu yaparken de kişinin amacını anlamaya çalışan görüşe bir yanıt olarak ortaya çıkmıştır (Anscombe, 1957). Davidson (1963), meşhur “Actions, reasons and causes (Eylemler, gerekçeler ve nedenler)” adlı makalesinde, bu açıklamanın yeterli olmadığına değinmiştir. Çünkü bir eylemi yapmak için birden fazla nedenimiz olabilir, fakat sahici bir açıklama kişinin o eylemi gerçekte hangi spesifik gerekçeyle yaptığını belirleyebiilmelidir Davidson’a göre, bir eylemi gerçekleştirmenizin asıl gerekçesi, o eylemi gerçekten ortaya çıkaran nedendir. Yani rasyonel [6] olan açıklama, aynı zamanda nedensel olan açıklamadır. Daha sonraki bir çalışmasında Davidson (1978), eylemleri nedensel olarak açıklamak için sadece “neden” kavramının yeterli olmadığını, aynı zamanda “niyet” kavramına da ihtiyaç olduğunu söyler. Böylece niyeti, eylemi ( örn: X’i yapacağım) başlatan bir zihinsel temsil olarak tanımlar.
Ama nedensel eylem kuramı, felsefede hâlâ oldukça etkili bir anlayış olmasına rağmen oldukça tartışmalıdır. Bu yaklaşımın iki temel sorunu vardır. Birincisi, “zihinsel nedensellik (mental causation)” problemidir. Eğer nedenler ve niyetler, gerçekten -nedensel olarak- bir etki yaratıyorsa, zihinsel bir şeyin fiziksel dünyayı nasıl etkilediğini açıklayabilmemiz gerekir (Kim, 2000; Davidson, 2001; Robb ve Heil, 2018). Bunun nasıl mümkün olduğu, günümüzde zihin felsefesinin en tartışmalı konularından biridir. İkinci sorun ise, Davidson’a göre nedenler ve niyetlerin ancak eyleme doğru şekilde neden olduklarında açıklayıcı olabilmesidir. Bu ifade, tuhaf ve farklı nedensellik (deviant causation) içeren durumları ayrı tutmak için ortaya atılmıştır. Yani zihinsel durumların eylemlere neden olduğu, ancak bunu tuhaf bir şekilde yaptığı durumları… Zihinsel süreçlerin eyleme “doğru şekilde” nasıl sebep olduğunu açıklamanın son derece zor olduğu anlaşılmıştır (bazı denemeler için bkz. Peacocke, 1979; Sehon, 1997; Stout, 2010; Hyman, 2014). Hatta Davidson bile bu sorunun çözülemeyeceği sonucuna varmıştır (Davidson, 2001). Bu soru işaretlerinin devam etmesi nedeniyle, son yirmi yılda eylemleri açıklamak için, nedensel olmayan yaklaşımlara olan eğilim artmıştır (Baker, 1989; Thompson, 2008; Aguilar ve Buckareff, 2010; Ford vd., 2011).
Nedensel eylem kuramına artan ilgi, işlevselci paradigma (functionalist paradigm) ile beraber gelişmiştir. İşlevselcilik (functionalism), davranışçılığa (behaviorism) karşı ortaya çıkmıştır ve zihinsel durumları tanımlarken onların hangi yapılardan oluştuğuna ya da hangi maddeden yapıldığına bakmaz. Daha çok bu zihinsel durumların, bilişsel bir sistemde hangi işlevleri yerine getirdiklerine dikkat çeker (Armstrong, 1981; Fodor, 1985; Heras-Escribano, 2019). Örneğin niyet dediğimiz zihinsel durumlar, kişinin belirli bir eyleme bağlı kalmasını (commitment) [7] ve o yönde hareket etmesini sağlar. Bundan ötürü, işlevselciliğin temel fikirlerinden biri, zihinsel durumların çoklu gerçekleşebilirliğidir. Bir durumun niyet, inanç ya da arzu olarak adlandırılmasını belirleyen şey, nasıl ortaya çıktığı değil, sistem içinde hangi işlevi gördüğüdür [8].
Ancak klasik işlevselcilik, uzun süredir zihinsel durumların, içsel temsiller olarak ele alınması gerektiği fikrine bağımlı kalmıştır(Fodor, 1985). İşlevselciliğin, bilişsel bilim ve nörobilimin temelinde yattığı söylenebilecekse de, şu anki haliyle o da en az nedensel eylem kuramı kadar tartışmalıdır. Bu görüşe yapılan en önemli eleştiri, durumsal biliş (situated cognition) yaklaşımı içinde şekillenmiştir (Clark ve Chalmers, 1998; Bechtel, 2009; Hutto, 2013; Varela vd., 2017). Bu yaklaşım, klasik işlevselci bakışın, bilişin çok temel bazı özelliklerini açıklamada yetersiz kaldığını söyler. İşlevselci paradigma, bilişin değişkenliğini, bağlama olan duyarlılığını, biliş ile bedenin sürekli etkileşimini ve algı ile eylemin birbirinden ayrı düşünülememesi gibi özellikleri açıklamakta yetersiz kalır.
Elbette bu yüzeysel açıklamalar, ne nedensel eylem kuramını ne de işlevselciliği kapsamlı analizini sunar. Ancak burada göstermeye çalıştığım şey şu ki, her iki yaklaşım da pek çok açıdan faydalı ve etkili olsa da, teorik olarak eleştirilmeye açık olduklarıdır. Niyeti bilimsel olarak incelemek için gereken kuramsal çerçeve, henüz tamamlanmış olmaktan çok uzaktır. Ayrıca, folk-psikolojinin bize niyetleri çok farklı biçimlerde anlayabilmemiz için bir alan açtığını da göstermiş oldum. Bu yaptığım değerlendirmeler ve özellikle de Uithol’un niyet hakkında çizdiği karamsar tablo göz önüne alındığında, niyeti açıklamanın alternatif yolları olabileceğini görürüz.
3. Niyetler Hakkkında Alternatif Bir Düşünme Şekli
Bu makalenin geri kalanında, niyeti anlamaya yönelik alternatif bir yaklaşım sunmak istiyorum. Önereceğim yaklaşım, birçok nörobilimci ve psikoloğa oldukça radikal, anti-natüralist ve hatta biraz gülünç gelebilir. Kısaca şöyle özetleyebilirim: Niyet “ne zihinsel bir durum, ne arzu ve inançların bir birleşimi ya da başka herhangi bir şey” olmayabilir (Scheer, 2004). Getirdiğim bu alternatif yaklaşımın, önemli üç tane avantajı olduğunu göstermek istiyorum. Birincisi, hem nedensel eylem kuramının hem de işlevselciliğin tekrar tekrar karşılaştığı sorunlarla karşılaşmaz. İkincisi, folk-psikolojideki niyet kavramının anlam farklılıklarına makul bir açıklama getirir. Üçüncüsü ise, Uithol ve çalışma arkadaşlarının sözünü ettiği “neden niyetin nöral eşlenikleri olmadığını” açıklamak için farklı bir yol sunar.
Önerdiğim alternatif bakış açısına göre, “niyet” ve “niyet etmek” gibi terimleri, insanın hangi (geçmiş, mevcut ve gelecekteki) eylemlere kendini verdiğini (commit) ifade etmek için kullanırız. Bu niyet anlayışı, Wittgenstein’ın (1953) geç döneminde geliştirdiği psikoloji felsefesine dayanır ve ayrıca Anscombe’un Intention (1957) adlı ünlü kitabında sunduğu analizlerle de paraleldir, ki bu yaklaşım son yıllarda insanların eylemlerini açıklaması bakımından yeniden önem kazanmıştır (Vogler, 2001; Thompson, 2008; Ford vd., 2011; Van Miltenburg, 2011; Tanney, 2018). Bu yaklaşımın, folk-psikolojideki niyeti daha iyi anlamamıza nasıl yardımcı olacağını da göstereceğim. Ayrıca bu yaklaşımın, Uithol ve arkadaşlarının söz ettiği nörobilimsel bulguları sadece öngörmekle kalmayıp bu bulgular için teorik bir açıklama sunabileceğini de göstereceğim.
Nedensel eylem kuramı ve işlevselcilik gibi yaklaşımlar bilişsel bilimde, bir şeyi ortaya çıkaran nedensel süreçlere bakarak belli açıklamalar yapmayı gerektirir. Wittgensteincı yaklaşıma göre, bu arayış ne yazık ki zihnimizin bazı yönlerini “şeyleştirmeye” (yani nesne gibi düşünmeye) yol açmıştır, oysa bu yönler aslında böyle bir nesneleştirmeye uygun değildir. Gilbert Ryle, Wittgenstein ile paralel olarak bu fikri The Concept of Mind adlı eserinde ayrıntılı biçimde geliştirmiştir (Ryle, 1949). Ryle burada, zihin felsefecilerinin zihnin ayrı bir madde olduğunu savunan Kartezyen (Descartes’a ait) fikri reddetmiş olsalar bile, önemli bir detayı gözden kaçırdıklarını savunur: “zihin” kavramı, “madde” kavramından tamamen farklı bir düzeye aittir.
Bunun yerine ulaştıkları yanlış sonuç, zihnin sıradan bir fiziksel madde olduğu ve zihinsel kavramların tamamen fiziksel süreçlerle açıklanabileceğidir (Ryle, 1949, s. 22). Niyetlerden “durumlar” ve “süreçler” olarak bahsederek, onların aslında beynin içinde gerçekleşen belirli olaylar olduğu kanısına sürüklenmişizdir. Wittgenstein’ın da söylediği gibi:
“Zihinsel süreçler ve durumlarla ilgili felsefi problem […] nasıl ortaya çıkmıştır? Bu noktada atılan ilk adım hep gözden kaçırılır. Bazı süreçlerden ve durumlardan bahsederiz ama aslında bunların ne olduğunu belirsiz bırakırız. Belki bir gün onlar hakkında daha fazla fikrimiz olacağını düşünürüz. Fakat tam da bu aslında çoktan belli bir bakış açısına bizi hapsetmiştir […] (Yani sihirbaz gösterisinde hileli hamleyi oynamıştır bileoysa biz bu hamlenin masum olduğunu sanmıştık).” (Felsefi Soruşturmalar, 308).
“Niyetlerden “durumlar” ve “süreçler” olarak bahsederek, onların aslında beynin içinde gerçekleşen belirli olaylar olduğu kanısına sürüklenmişizdir.”
Ancak Wittgensteincı ve Rylecı perspektiften, zihinsel kavramların beyinde ayrı ayrı “durumlar” ya da “süreçler” olarak bulunduğu birkaç felsefi sebeple şüphelidir. Ryle, The Concept of Mind adlı kitabının istenç (will) bölümünde, “bir şeyi yapma niyetinde olmanın” (Ryle burada çoğunlukla “volition (irade) [9]” terimini kullanır), herhangi bir niyet etme ya da istenç (will) anının ortaya çıkışına anlamlı şekilde gönderimde (reference) bulunamayacağını savunur: “Hiç kimse sabah 10’da şu ya da bu şeye irade göstermekle meşgul olduğunu ya da öğleye kadar beş hızlı ve kolay, iki de yavaş ve zor irade eylemi gösterdiğini söylemez” (Ryle, 1949, s. 64). Wittgenstein’ın Philosophical Investigations adlı eserinde de benzer fikirler bulunur ve bu fikirler Scheer (2004) tarafından da geliştirilmiştir. Scheer’e göre, niyetlere yoğunluk ya da süre gibi özellikler atfetmeyiz, oysa bunları zihinsel durumlar için kullanmak doğaldır. Örneğin “Charles’ın partiye gitme niyeti, eşininkinden iki kat fazlaydı” gibi bir şey söylemeyiz. Yine, “Charles’ın saat 17.00 ile 20.00 arasında partiye gitmeye niyeti vardı, sonra niyetini değiştirdi” [10] gibi cümleler de kullanmayız. Scheer’in geliştirdiği ikinci argüman ise şudur: Niyeti bir “bağlılık” (commitment) olarak görürüz. Ama eğer niyetleri davranışlarımızı başlatan nedensel durumlar gibi görürsek, niyeti bir “bağlılık (commitment)” olarak değerlendirmek zorlaşır. Niyet (intention) ile bağlılık (commitment) arasındaki ilişki, mesela bir arabayı yıkama niyetimiz olduğunda, bunun, daha güçlü başka bir sebep ortaya çıkıp da bunu değiştirene kadar arabayı yıkayacağımıza inandığımız anlamına gelmesidir. Ancak nedensel görüşe göre, “niyetim var” demek, aslında zihinsel olarak ne yapacağıma dair tahmin yürütmekten öte bir anlama gelmez (Scheer, 2004). Bu da kişinin arabayı yıkayacağına inanmasa da onu yıkamaya niyeti olduğu ihtimaline alan açar (Bratman, 1987’de incelenmiştir). Örneğin, bu tür işleri unutmaya yatkın olduğunu biliyor olabilir. Bu durum, niyet ile (yapılacak eyleme) bağlılık (commitment) arasındaki, Scheer ve birçok düşünürün zaruri (essential) bulduğu ilişkiyi koparır.
Peki eğer niyetler beyinde gerçekleşen ayrışık durumlar ya da süreçler değilse, o zaman tam olarak nedirler? Scheer, “bağlılık” (commitment) kavramını ortaya atarak önemli bir noktaya parmak basmıştır ama bu kavramın niyeti açıklamadaki önemine dair herhangi bir argüman sunmamıştır. Scheer’in önerilerini bir adım ileri taşıyarak, niyet ile bağlılık (commitment) arasındaki ilişkinin hayati olduğunu, çünkü niyetin folk-psikolojide gördüğü ve nedensel/işlevselci bakışın kavrayamadığı bazı roller olduğunu öne sürüyorum. Daha açık söylemek gerekirse, folk-psikolojide niyetten söz ettiğimizde aslında yapmaya niyet ettiğimiz şeye dair bir tür birinci-şahıs perspektifinden bağlılık (commitment) ifade ederiz. Başkaları bize niyet atfettiğinde de, onlar bize böyle bir bağlılık (commitment) atfetmiş olurlar.
Buradaki temel nokta şu ki, böyle bir “bağlılık”, normatif bir tutum içerir. Çünkü bu tür ifade ve atıfları, başkalarından ve kendimizden neler bekleyebileceğimizi belirlemek için ederiz (Moran, 2001). Bu da folk-psikolojik niyet nosyonunun en azından kısmen normatif bir nosyon olduğunu işaret eder. Yani niyeti sadece davranışı tahmin etmek veya açıklamak için değil, aynı zamanda davranışı değerlendirmek ve yönlendirmek için de kullanırız. Bu sosyal yönlendirmenin folk-psikolojinin temel bir işlevi olduğu fikri yakın zamanda felsefi olarak daha detaylı biçimde McGeer (2007, 2008, 2015) ve Zawidzki (2008) tarafından geliştirilmiştir. Onlara göre, başkalarına ya da kendimize belli folk-psikolojik zihinsel durumlar atfettiğimizde, bunu sadece davranışları tahmin etmek için yapmayız. Aynı zamanda davranışı şekillendirmeye de çalışırız. Birbirimizi ikna eder, teşvik eder, uyarır, eleştirir ya da birbirimize sözler veririz. Böylece hem kendimizde hem de başkalarında anlaşılır ve düzenli davranış örüntüleri oluşmasını sağlarız (McGeer, 2007, s. 149).
Bu niyet anlayışı, nedenselci/işlevselci yaklaşımla açıklanamaz. Çünkü niyetler normatif beklentileri ifade ettikleri sürece ve o ölçüde geçmiş nedenlere gönderimde bulunmazlar. Hatta, aslında, hiçbir şeye gönderimde bulunmazlar. İşte Sheer’ın niyetin ne bir zihinsel durum ne de arzu ve inançların bir kombinasyonu yahut başka herhangi bir şey olmadığı vecizesi tam da bu şekilde anlaşılmalıdır (Scheer, 2004).
Fakat bu, gelecek hafta bir partiye gitmeye niyeti olduğunu düşündüğümüz Charles ile böyle bir niyeti olmadığını düşündüğümüz Jane arasındaki fark nedir sorusunu doğurur. Niyetlerden bahsetmenin çoğu zaman aslında beklentilerimizi ifade etme biçimi olduğunu kabul etsek bile, bu beklentiler ancak kişinin gerçekten o işe “bağlı” (committed) olduğu durumda anlamlıdır. Öyleyse şu soruya cevap vermemiz gerekiyor: Birine (ya da kendimize) niyet atfetmek ne zaman geçerli olur? Birinin “niyetim var” demesi, o niyetin varlığını kanıtlıyor olamaz. Wittgenstein’ın da söylediği gibi: “niyetin açıkca ifadesi edilmesi bile tek başına niyet için yeterli bir delil değildir” (Wittgenstein, 1953, s. 641). Aşağıda açıklayacağım gibi, buna getirilen Wittgensteincı cevap (ki bunun farklı bir versiyonu Dennett, 1991’de bulunur) niyet atfetmenin aslında bir çeşit “örüntü tanıma” olduğudur, ki bu da bir kişinin ancak ve ancak dünyada belli bir örüntü mevcutsa niyet sahibi olduğu kriterine yol açar.
4. Niyetler ve Örüntüler
Wittgensteincı yaklaşıma göre, “Charles önümüzdeki hafta partiye gitmeye niyetli” diyebilmemiz, ancak belli bir fenomen örüntüsü, uzay ve zamana dağılmış bir örüntü, dünyada mevcutsa doğrudur (Wittgenstein, 1982; Ter Hark, 2001). “Örüntü” (pattern) kavramı, zihinsel durumları belli olaylar karşısında ortaya çıkabilecek davranış eğilimleriyle (dispositional) açıklayan yaklaşımlarla benzerlik gösterir (Gilbert Ryle, 1949; Schwitzgebel, 2013; Tumulty, 2014). Fakat önemli bir fark, Wittengensteincı yaklaşımın metafiziksel olmadığı barizdir. Eğilimciler (disposionalists), niyetleri bu eğilimsel örüntülerle özdeşleştirir. Wittgenstein’a göreyse, biz eğer “Charles’ın partiye gitmeye niyeti olduğunu” iddia ediyorsak, aslında sadece dünyada belli bir örüntünün mevcudiyetinden bahsediyoruzdur fakat bu örüntü niyetin kendisi değildir (Ter Hark, 2001). Bu nokta çok önemlidir ve bize şunu gösterir: Wittengensteincı perspektifinden baktığımızda, niyetler hiçbir şeye neden olmaz.
Niyet atıflarıyla ilgili olabilecek bu kabilden bir örüntünün neye benzediğini serimlemek için, böylesi bir örüntüyle alakalı bazı “öğeleri” örneklendireceğim. Mesela, Charles’ın, parti için hazırlık yaptığı, o akşam için çakışan başka bir plan yapmadığı, partiye dair birtakım hisler duyumsadığı ve birtakım sorulara (“hediye aldın mı?”) belli başlı şekillerde yanıt verdiği sürece ve bu takdirde partiye gitmeye niyetlidir. Bu eskiz mahiyetindeki listeden hareketle birkaç şey hemencecik netleşir.
Öncelikle, Charles’ın bir niyeti olduğunu söylememize neden olan örüntü net değildir. Net olmadığı gibi, pek çok farklı unsur içerir. Bu unsurların hiçbiri tek başına belirleyici değildir. Ayrıca çoğu zaman bazı unsurlar eksik de olabilir (örneğin, Charles yanlışlıkla takviminde başka bir günle karıştırıp o akşama başka bir plan yapabilir). Buna rağmen yine de bir niyetten söz edebilmemiz için bu örüntünün belli bir düzeyde mevcut olması şarttır. Eğilimsel inanç yaklaşımlarında olduğu gibi, niyetlerde de net olmayan bir gri alan olacaktır, yani insanların “tam olarak” niyet ettikleri değil, Eric Schwitzgebel’in ifadesiyle, “arada kalmış” (in-between) niyetleri olabilir (Schwitzgebel, 2002, 2013). Bu tür arada kalmış (in-between) durumlarda, (örneğin, Charles sürekli partiye gideceğini söylüyor ama hiçbir hazırlık yapmıyor ve partiye gitmeyi sürekli unutuyorsa), Charles’ın partiye gitmeye niyeti olup olmadığına dair ortada net ve kesin bir veri yoktur; yani durum belirlenemezdir (indeterminate). Wittengensteincı bazı filozoflar bu gibi belirlenemezliklerin kuramda bir zayıf teşkil etmediğini, aksine bu belirlenemezliğin (indeterminacy) zihinselliğe içkin bir özellik olduğunu düşünmüşlerdir (McDowell, 1992; Ammereller, 2001; Ter Hark, 2001, Child, 2011).
Birinin şu veya bu niyete sahip oluşunu “doğru” kılan örüntünün zamana yayılmış olması, aynı zamanda o kişinin o niyete sahip olup olmadığının ancak zamanla netleşebileceği anlamına da gelir. Wittgenstein da beklenti (expectation) kavramı hakkında benzer bir noktaya dikkat çeker:
“Eğer ‘Bütün gün onu bekliyordum’ dediğimde, buradaki ‘beklemek’, içinde beklenen kişiyi ve onun gelişini (tıpkı hamurun un, şeker ve yumurtayı bir macun gibi karışmış halde içermesi gibi) bileşen olarak barındıran süreğen bir durum anlamına gelmez. Beklemeyi oluşturan şey, bir dizi eylem, düşünce ve duygudur.” (Wittgenstein, 1974, s. 141)
“Birinin şu veya bu niyete sahip oluşunu “doğru” kılan örüntünün zamana yayılmış olması, aynı zamanda o kişinin o niyete sahip olup olmadığının ancak zamanla netleşebileceği anlamına da gelir.”
Bu da, çok kısa bir zaman dilimi içinde bir niyete sahip olmanın mümkün olmadığını gösterir. Wittgenstein, bunun tüm mental konseptler için geçerli olduğunu söyler ve aşkla ilgili şöyle bir örnek verir: “Bir insan bir anlığına bile olsa – önce veya sonra ne yaşandığından bağımsız olarak- yoğun bir aşk ve umut hissedebilir mi? Şu anda olan bir şey, bulunduğu bağlam içerisinde bir anlam kazanır. Onu önemli kılan, içinde bulunduğu koşullardır” (Wittgenstein, 1953, s. 583). Niyetin tek bir an içinde var olmaktan çok, zamana yayılan bir doğası olduğunu söylemek ilk etapta kulağa ilginç gelebilir. Zihinsel kavramlara genel olarak baktığımızda, niyet sanki “zamanda tek bir an içine sıkışmış” gibi görünür: yani karar vermek ve eyleme geçmek arasındaki o kısa ana. Ama Wittgenstein, birinin gerçek niyetini ancak ve ancak o kişinin geçmişine (nasıl karar verip davrandığına) ve geleceğine (sonrasında ne söyleyip neyi yaptığına) bakarak anlayabileceğimizi söyler.
“Bir insan bir anlığına bile olsa – önce veya sonra ne yaşandığından bağımsız olarak – yoğun bir aşk ve umut hissedebilir mi? Şu anda olan bir şey, bulunduğu bağlam içerisinde bir anlam kazanır. Onu önemli kılan, içinde bulunduğu koşullardır”
Ludwig Wittgenstein
Nörobilim çerçevesinden baktığımızda, niyetleri kavrayışımıza dair bu değerlendirme, niyetin aslında var olmadığı anlamına gelmiyor mu? Ya niyet sadece lafta kalan bir kavramsa? Aslında Wittgenstein’ın perspektifinden baktığımızda, niyetler gerçekten de yoktur. Yani niyetler birer ”şey” değildirler. Bir sandalye, yıldızlar veya moleküllerin olduğu anlamda ‘gerçek’ değillerdir. Her şeye rağmen, yine de, bir kişinin neye niyeti olduğuna dair birtakım gerçek olgular bulunması anlamında niyet diye bir şey vardır. Bu anlamda Wittengensteincılar, insanların niyetlerinin gerçekten var olduğunu hala söyleyebilirler. Tabii burada bahsettiğimiz, niyetlerin örneğin kişinin bir arabası olması gibi değil de, kişinin asabi biri olmasına benzediğidir [11]. Vurgulamam gereken bir nokta da şu ki, bahsettiğim yaklaşım, atfedilmiş niyetler hakında atfetme eyleminden bağımsız bir doğruluk (truth) olmadığını savunan yorumlamacı anlayışın (interpretivism) bir türevi kesinlikle değildir (Mölder, 2010). Aksine, Charles’ın partiye gitmeye niyeti olduğunu söylemek, zaten halihazırda bulunan bir örüntüyü tanımak demektir ve atfın kendisinden bağımsızdır. Bu aynı zamanda insanların kendi niyetleriyle ilgili de yanılabileceklerini gösterir. Çimleri biçme niyetin olduğunu söylemek, gerçekten de buna niyet ettiğin anlamına gelmez yani. Buna gerçekten niyet edip etmediğin ilgili örüntünün yeterli derece mevcut olup olmamasına dayanır.
“Aslında Wittgenstein’ın perspektifinden baktığımızda, niyetler gerçekten de yoktur. Yani niyetler birer ”şey” değildirler.”
“Sırtını bilime dayayan” (scientifically oriented) pek çok felsefeci, hala bu görüşü tehlikeli seviyede anti-natüralist bulacaktır. Dennett erken dönem yaptığı çalışmalarda bir tür “örüntü realizmi” geliştirmeye yaklaşmıştı (Dennett, 1991; Ter Hark, 2001). Yine de, Dennett için niyet gibi konseptlerin nedensel olarak etkin durumlar olduğu fikri merkezi önemdeydi (Slors, 2007). Sonuç olarak, Dennett niyet gibi bir zihinsel durumun bir örüntü ile özdeşleştirilmesi gerektiğini ve nedensel olarak etkin olanın örüntünün kendisi olduğunu (ki bu noktada ilgili örüntü altta yatan fiziksel durumlar ve süreçlerle açıklanabilirdi) savunmuştur. Bunu makul kılabilmek için, Dennett örüntüyü zamansal ve mekansal olarak lokal biçimde kavramsallaştırmış ve “çıplak insan gözüyle kolayca ayırt edilebilir” olduklarını söylemiştir (Dennett, 1991, s.33). Fakat bu, “Eğer Clinton’ın başkan olduğuna inanmam için çıplak gözle görülebilen bedensel hareketle mevcutsa, ben, bunların tamamen cahiliyim” tarzı sert eleştirilere kapı aralamıştı (Nelkin, 1994, s. 63). Dennett’ın yaklaşımın Wittgensteincı yanıt ise, niyet atıflarımızın uzay ve zamana yayılmış örüntülere gönderimde bulunasından ötürü, niyetin örüntünün kendisi olduğunu söylemenin anlamsızlaştığı, çünkü bu durumda zihin durumlarımızın artık herhangi anlamlı şekilde “bize ait” olamayacakları olacaktı. Wittgensteincılar için, daha mantıklı sonuç, en nihayetinde esasen niyetlerin zihin durumları bile olmadıklarıydı.
Ama bu görüş, niyet kavramı açısından belki de en önemli özelliği, niyetlerin insan davranışına olan etkisini göz ardı etmiyor mu? Bu makalenin kapsamı nedensellik üzerine ayrıntılı bir tartışmaya izin vermese de Wittgensteincı cevap şudur: Eğer niyetler zihinsel durumlar değilse, tabii ki de hiçbir şeye neden olamazlar (Scheer, 2004). Bu, insan eylemlerini anlamlandırabilmek için, Wittgensteincı niyet kavramının insan eyleyicilere (agent) nedensel kuvvetler atfedebileceğimiz bir nedensellik nosyonu gerektirdiği anlamına gelir. Şimdi, tabii ki de tatmin edici bir yanıt değildir çünkü sadece durum-nedenselliği problemini onun yerine eşit derecede sorunlu eyleyici-nedenselliği kavramını koyarak çözmeye kalkar. Yine de, Wittgensteincı yaklaşımın zihin-nedenselliğine herhangi bir alan tanımadığını vurgulamak önemlidir. Ama olumlu yanından bakacak olursak, yakın zamanda niyet sahibi eyleyicilerin nasıl bir şeyleri gerçekleştirebildiğine dair Wittgensteinci bir cevap imkanı öneren ilginç nedensellik görüşleri gelişmektedir (örneğin, bkz. Mayr, 2011; Alvarez, 2013; Jacobs and O’Connor, 2013).
5. Niyet Nörobilimine Dair Olası Sonuçlar
Önceki bölümde ortaya konan felsefi yaklaşım, niyet üzerine çalışan birçok psikolog ve nörobilimciye oldukça raddikal görünse de bu yaklaşımı tartışmak için önemli bir neden vardır ki o da yaklaşımın aslında Uithol vd. (2014)’ün ele aldığı nörobilimsel bulgulara ilginç bir açıklama sunmasıdır. Bu makalenin giriş bölümünde de değinildiği gibi, onların vardığı sonuç eylem kontrolünün altında yatan beyin süreçlerinin niyet gibi bir durumun nöral eşlenikleri olamayacak kadar dinamik olduğuydu. Onların önerisi niyetin eylem kontrolünün bilimsel incelenişi için faydalı bir konsept olmayabileceği iken, burada benim önerim hem niyet üzerine oluşmuş felsefi literatürün hem de folk-psikolojik anlayışın yeni bir niyet nosyonuna alan tanıdığıydı. Niyet kavramının herhangi ayırt edilebilir bir durum veya temel sürece gönderime bulunmayabileceğini değerlendirmemiz gerektiğini iddia ettim. Eğer bu mantıklı bir yaklaşımsa, nörobilimin şimdiye kadar niyeti ortaya çıkaran nöral aktiviteye dair açık seçik bir resim sunamamış olması artık sürpriz değildir. Diğer bir deyişle, böylesi durumların varlığına dair nörobilimsel delil bulamamış olabiliriz, çünkü belki de böyle durumlar zaten yoktur.
Ancak, böyle bir netice, aynı zamanda niyet nörobilimi diye bir alanın olmadığı anlamına da gelmez mi? Dediğimiz gibi, Wittgensteincı bir perspektiften, niyet kavramını bağlılığı dair normatif beklentilerimizi ifade etmek için kullanıyoruz ve bu ifadeler dünyadaki belli başlı (değişken ve akışkan) örüntülerin mevcudiyetine gönderimde bulunuyor. O halde artık soru bu örüntüleri bilimsel olarak inceleyip inceleyemeyeceğimizdir. Bu soruya en doğrudan yanıt ise tam da bu örüntülerin değişkenliği ve akışkanlığı dolayısıyla, bunların bilimsel analize müsait olmadıklarıdır. Neticede, bu türden örüntüler “düzenlilikleri, ama kural olarak tasvir edilemeyecek kadar da dağınık düzenlilikleri” (Johnston, 2002) teşkil ederler. Oysa bilişsel bilimin amacı tam da algı, biliş ve eylemin altında yatan kuralları belirlemek ve analiz etmektir. Daha da karmaşıklaşacak ama, bu örüntüler farklı “açıklama düzeylerine” ait öğelerden müteşekkildirler. Örneğin, John’un niyeti çimleri biçmek iddiasının gönderimde bulunduğu örüntü, “Sanırım bu akşam halledeceğim o işi!” gibi söz edimleri, kararlılıkla ilgili bazı öznel hisler ve futbol maçı için giderken arkadaşlarının onu bekleemeyeceği gibi olgulardan oluşuyor olabilir. Doğrusu, bu türden öğeleri bünyesine katabilecek bir bilim dalı düşünmek oldukça zor görünüyor.
Yani, Wittgensteincı niyet anlayışı bir niyet (nöro)bilimine pek de alan tanımıyor. Ancak, bana kalırsa Wittgensteincı perspektif bilimsel inceleme için üç mümkün yol açıyor bizlere. Birincisi, niyet söyleminin içerdiği bazı örüntüler aynı zamanda fiziksel fenomenleri de içeriyor gibi görünüyor. Mesela burada aklımıza dikkat ve uyarılma gelebilir. Ve nörobilimin bu fenomenlerin altında yatan süreç ve mekanizmaları çalışan temel bilimlerden biri olduğu düşünüldüğünde, dikkat ve uyarılma açısından, bir niyeti oluşturmanın, sürdürmenin ve hayata geçirmenin ne anlama geldiğine dair yeni içgörüler sağlaması beklenebilir.
İkinci olarak, halihazırda bahsedildiği üzere, durumsal biliş yaklaşımlarında bir yükseliş bulunuyor ve bu kendisini hem teorik hem de empirik çalışmalarda gösteriyor (Clark ve Chalmers, 1998; Bechtel, 2009; Hutto, 2013; Varela et al., 2017). Bu yaklaşımlar genel olarak bilişi bedensel, gömülü, genişletilmiş ve/ya enaktif olarak gördüklerinden, bilişsel ve nörobilimsel analizin kapsamını beyin ve hatta bedenden öteye taşımak gibi içkin bir itkileri var (Silberstein ve Chemero, 2012; Van Orden ve Stephen, 2012; Favela ve Martin, 2017). Bu hızla gelişen saha, niyet söyleminin kapsadığı karmaşık örüntüler türünden bir bilişsel ve nörobilimsel analizin gelecek hangi ölçüde mümkün olup olmadığında belirleyici olacak oldukça değerli metodolojik araçlar sağlayabilir.
Son olarak, ağ kuramı (network theory) psikometrik disiplini içinde önemli bir metodolojik yaklaşım haline gelmiş bulunuyor (Borsboom ve Cramer, 2013; Schmittmann et al., 2013; Dalege et al., 2016). Bu yaklaşım psikolojik yapıları (construct) nedensel olarak birbirleriyle bağlı nodlardan oluşan ağlar olarak modelliyor ve bu açıdan niyetleri içeren örüntüleri bilimsel olarak incelemekle de alakalı olabilir. Çünkü ağ yaklaşımı psikometrik bir yaklaşım olarak geliştirildiğinden, nodlar kullanılarak oluşturulacak ağlar ve bunların modelleri fenomenler konusunda oldukça açık uçlu olmakla birlikte, hangi fenomenin hangi seviyede tasvir edilip açıklanacağına dair de herhangi bir kısıtlılık getirmiyor. Bu da demek oluyor ki, bir niyeti atfederken ‘tanıdığımız’ örüntüye ait fenomenleri tespit etmek mümkün oldukça, ve bu fenomenler nicel olarak ölçülebildikçe, böyle bir örüntünün ağ modelini oluşturmak ve buna göre analiz etmek de mümkündür. Ağ biliminin şu anki durumu böyle bir modele izin vermese de, geleceğin niyet incelemeleri için bu potansiyeli araştırmak faydalıdır.
Dipnotlar
[1] Folk-psikoloji, psikolojik fenomenlere dair gündelik hayattaki kavrayışımız ve kavram setimizi ifade eder. Hemen her bilim dalı için o bilim dalında uzmanlaşmamış ya da herhangi bir eğitim almamış kişilerin dahi sezgisel bir kavrayışları vardır. Örneğin, fiziğe dair hiçbir kurumsal eğitim almamış kişi veya bu seçeneğin bulunmadığı yerel kültürlerde bile, insanlar ağırlıklarına göre cisimlerin nasıl davranacaklarına, çeşitli durumlarda dengede durup durmayacaklarına vs. dair sezgilere sahiptir. Buna folk-fizik denir. Folk-psikoloji, bu durumun psikolojiyle ilgili fenomenler için geçerli versiyonudur. (E.N.)
[2] Bilişsel bilimde “yüksek seviye” ile kast edilen duyusal, algısal ve motor süreçlerden daha soyut, akıl yürütme, plan yapma, dil, bellek, dikkat, mantık vs. gibi süreçlerdir. Burada “aşağı” ve “yüksek” kavramları, örneğin, duyusal, algısal ve motor süreçler çok geniş bir canlılık yelpazesinde görülse de daha soyut becerilerin canlıların çoğunda gözlenmediği fikrinden, yani bu soyut süreçlerin, “aşağı” seviye süreçlerin üzerine bina olduğu fikrinden doğar.(E.N.)
[3] Modal ve amodal ayrımı, bilişsel bilimde temsillerin doğasıyla ilgili bir tartışmadır. Bilişsel bilim ilk ortaya çıktığı dönemlerde, zihinsel temsillerin bilgisayardaki veya dildeki temsiller gibi, temsil ettikleri şey veya olaylara dair “modaliteye özgü”, yani ses, koku, renk, şekil, doku vs. itibariyle enformasyon içermediği düşünülüyordu. Tıpkı “at” kelimesinin fiziksel bir atla hiçbir benzerliği olmadığı gibi, ya da birtakım 01 dizilerinin ekran gördüğümüz şekille kendinde bir benzerliği olmaması gibi, zihindeki temsillerin de böyle soyut olduğu öne sürülmüştü. Fakat daha sonra bu görüşe karşı çıkanlar, zihinsel temsillerin modal enformasyon içerdiğini söyleyenler ve buna dair pek çok çalışma gerçekleştiren araştırmacılar da olmuştur. (E.N.)
[4] “Zihinsel içerik” (mental content) zihinsel temsillerin sahip olduğu “anlam”dır. Örneğin, dil üzerinden düşünecek olursak “kalem” temsili, yani bu spesifik ses veya harf (yazı formatı) dizisinin bir arada bulunuşu, gerçek bir kalem içeriğine, yani anlamına sahiptir. Fakat bu anlam spesifik renk, boyut vs. gibi fiziksel özelliklere sahip olmadığından genel olarak tüm “kalemleri” işaret ettiğinden, zihindeki temsillerin de benzer şekilde amodal olduğu düşünülmüştür. Fakat sonraki araştırmacılar bu “genelliğin” modal şekillerde de kurulabileceğini teorik ve empirik olarak göstermişlerdir. (E.N.)
[5] Aslında bu Türkçede tam olarak böyle çalışmıyor gibi görünüyor. Fakat metnin bağlamı için yeterince anlaşılır olduğundan çeviriye sadık kalıyoruz. (E.N.)
[6] Burada analitik felsefede özellikle metafiziğin, dil felsefesinin ve zihin felsefesinin kesişimdeki ilginç bir tansiyona referans veriliyor. Burada “rasyonel”, en temelde “gerekçeli” açıklama anlamında kullanılıyor. Fakat “rasyonel” (gerekçeli) ile “nedensel” açıklamanın farkı nedir? En temelde dünyada gerekçe verebilen şeyler ve gerekçe veremeyen şeyler vardır. Örneğin, biz fizikteki veya jeolojideki falanca doğa olayını açıklamak istiyorsak, burada doğaya akli bir soru yöneltip ondan akli bir yanıt almamız mümkün değildir. Burada olası tek açıklama düzlemi “nedensel” açıklamadır. Fakat insan için, yani rasyonel, akıl yürütebilen özneler için ikinci bir düzlem ortaya çıkar. Çünkü insanlar, altta yatan fiziksel nedensel süreçler birbirlerinden çokça farklı olsa da “aynı” gerekçe ile aynı eylemde bulunabilecekleri gibi, aynı fiziksel nedensel süreçler ile farklı gerekçelere ve eylemlere de sahip olabilirler (aslında bu da tartışmalı, fakat en azından bu ‘anlaşılamaz’ kendi içinde çelişik bir ifade olmaması itibariyle saçma bir önerme değil). Bu iki düzlemin birbiriyle ilişkisi nedir? Davranışı açıklamakta aslolan düzlem hangisidir? Davidson, “gerekçe” düzleminin yetersiz olduğunu, çünkü tek bir eylemin farklı geçerli gerekçeleri olabileceğini, dolayısıyla bunlar arasından açıklayıcı olanın ancak “gerçekten nedensel olarak belirleyici” olan gerekçe olduğunu söylüyor. Dolayısıyla gerekçeli açıklama, nedensel açıklamadan ayrı düşünülemez diyor. (E.N.)
[7] Metindeki commitment’ı bağlılık olarak çevirdim, yani vermek istediğim anlam eyleme yönelik bir kendini adamışlık. Bu bazen, eyleme yönelik bir kararlılık olarak da anlaşılabilir fakat metnin anlam bütünlüğünü korumak için kararlılık kelimesini koymaktan çekindim. Türkçede fazla anlam kayması olmuyor gibi görünse de İngilizcede olabiliyor. (Ç.N.)
[8] Çoklu gerçekleşebilirlik görüşü, fiziksel temelleri bambaşka iki sistem için (örneğin insan beyni ve bilgisayar) eğer girdi ve çıktı örüntüleri “doğru türden” sistematik örüntüleri yerine getiriyorsa, o halde her ikisinde de aynı zihinsel durumdan bahsetmenin olağan olduğunu söyler. (E.N.)
[9] Volition ve will kelimelerinin Türkçe çevirisi biraz çetrefillidir. İkisi de kimilerince ve bağlamına göre hem irade hem istek hem de istenç olarak çevrilegelmişlerdir. Burada makalenin yazarı “will” kelimesini kullanırken Ryle esasen volition kelimesini kullanmıştır. Biz metinde daha önce “volition” için irade dediğimizden, burada will için istenç kelimesini kullanıyoruz. (E.N.)
[10] Bu örnek de Türkçe açısından ilginç bir vaka sunuyor ve felsefi meselelerin doğal dille iç içeliğini karmaşıklaştırıyor. Çünkü Türkçede biz pekala sıklıkla “akşama kadar partiye gitme niyetim vardı, ama sonra vazgeçtim” gibi şeyle söylüyoruz. (E.N.)
[11] Bu iki örnek de İngilizcede to have (sahip olmak) fiiliyle ifade edilir (to have a car ve to have a quick temper). Yazar burada bir şeye sahip olmak onun illa sınırları ve yeri yurdu belli bir nesne olacağı anlamına gelmediğini vurguluyor. (E.N.).
Kaynakça
Aguilar, J. H., and Buckareff, A. A. (2010). Causing human actions: New perspectives on the causal theory of action. (Boston: MIT Press).
Alvarez M. (2013). “VI—Agency and two-way powers” in Proceedings of the Aristotelian society. 113, 101–121.
Ammereller E. (2001). “Wittgenstein on intentionality” in Wittgenstein: A critical reader. ed. Glock H.- J. (Oxford: Blackwell Oxford), 59–93.
Andrews, K. (2015). Pluralistic folk psychology and varieties of self-knowledge: an exploration. Philos. Explor. 18, 282–296. doi: 10.1080/13869795.2015.1032116
Anscombe, G. E. M. (1957). Intention. (Cambridge: Harvard University Press).
Armstrong D. M. (1981). “The causal theory of the mind” in Mind and cognition. A reader. (Oxford: Blackwell), 80–87.
Baker, L. R. (1989). Instrumental intentionality. Philos. Sci. 56, 303–316. doi: 10.1086/289489
Bechtel, W. (2009). “Explanation: Mechanism, modularity, and situated cognition” in The Cambridge handbook of situated cognition, eds. M. Aydede, and P. Robbins (Cambridge: Cambridge University Press), 155–170.
Benham, B. (2000). Ryle and the para-mechanical. Southwest Philos. Stud. 22, 10–18.
Bennett, M. R., and Hacker, P. M. S. (2003). Philosophical foundations of neuroscience. Vol. 79. (Oxford: Blackwell).
Bisley, J. W., and Goldberg, M. E. (2010). Attention, intention, and priority in the parietal lobe. Annu. Rev. Neurosci. 33, 1–21. doi: 10.1146/annurev-neuro-060909-152823
Blakemore, S.-J., and Decety, J. (2001). From the perception of action to the understanding of intention. Nat. Rev. Neurosci. 2:561. doi: 10.1038/35086023
Borsboom, D., and Cramer, A. O. (2013). Network analysis: an integrative approach to the structure of psychopathology. Annu. Rev. Clin. Psychol. 9, 91–121. doi: 10.1146/annurev-clinpsy-050212-185608
Bratman, M. E. (1987). Intention, plans, and practical reason. (Chicago: University of Chicago Press).
Bratman, M. E. (1999). Faces of intention: Selected essays on intention and agency. (Cambridge: Cambridge University Press).
Burnston, D. C. (2015). Perceptual context and the nature of neural function. (San Diego: University of California).
Child, W. (2011). Wittgenstein. (Abingdon: Routledge).
Churchland, P. M. (1981). Eliminative materialism and the propositional attitudes. J. Philos. 78, 67–90.
Clark, A., and Chalmers, D. (1998). The extended mind. Analysis 58, 7–19.
Dalege, J., Borsboom, D., van Harreveld, F., van den Berg, H., Conner, M., and van der Maas, H. L. J. (2016). Toward a formalized account of attitudes: the causal attitude network (CAN) model. Psychol. Rev. 123, 2–22. doi: 10.1037/a0039802
Davidson, D. (1963). Actions, reasons, and causes. J. Philos. 60, 685–700. doi: 10.2307/2023177
Davidson, D. (1978). “Intending” in Philosophy of history and action. ed. Y. Yovel (Dordrecht: Springer), 41–60.
Davidson, D. (2001). Essays on actions and events. Vol. 1 (USA: Oxford University Press).
Dennett, D. C. (1987). The intentional stance. (Cambridge: The MIT Press).
Dennett, D. C. (1991). Real patterns. J. Philos. 88, 27–51. doi: 10.2307/2027085
Favela, L. H., and Martin, J. (2017). “Cognition” and dynamical cognitive science. Mind. Mach. 27, 331–355. doi: 10.1007/s11023-016-9411-4
Fodor, J. A. (1985). Fodor’s guide to mental representation: the intelligent auntie’s vade-mecum. Mind 94, 76–100.
Ford, A., Hornsby, J., and Stoutland, F. (Eds.) (2011). Essays on Anscombe’s intention. (Cambridge, Mass: Harvard University Press).
Gallivan, J. P., McLean, D. A., Valyear, K. F., Pettypiece, C. E., and Culham, J. C. (2011). Decoding action intentions from preparatory brain activity in human parieto-frontal networks. J. Neurosci. 31, 9599–9610. doi: 10.1523/JNEUROSCI.0080-11.2011
Gollwitzer, P. M. (1999). Implementation intentions: strong effects of simple plans. Am. Psychol. 54, 493–503. doi: 10.1037/0003-066X.54.7.493
Gollwitzer, P. M., and Sheeran, P. (2006). Implementation intentions and goal achievement: a meta-analysis of effects and processes. Adv. Exp. Soc. Psychol. 38, 69–119. doi: 10.1016/S0065-2601(06)38002-1
Haggard, P., and Clark, S. (2003). Intentional action: conscious experience and neural prediction. Conscious. Cogn. 12, 695–707. doi: 10.1016/S1053-8100(03)00052-7
Haggard, P., and Libet, B. (2001). Conscious intention and brain activity. J. Conscious. Stud. 8, 47–64.
Haynes, J.-D. (2011). Decoding and predicting intentions. Ann. N. Y. Acad. Sci. 1224, 9–21. doi: 10.1111/j.1749-6632.2011.05994.x
Haynes, J.-D., Sakai, K., Rees, G., Gilbert, S., Frith, C., and Passingham, R. E. (2007). Reading hidden intentions in the human brain. Curr. Biol. 17,323–328. doi: 10.1016/j.cub.2006.11.072
Heras-Escribano, M. (2019). The philosophy of affordances. (Cham: Palgrave Macmillan).
Holton, R. (1999). Intention and weakness of will. J. Philos. 96, 241–262. doi:10.2307/2564667
Holton, R. (2003). “How is strength of will possible?” in Weakness of will and practical irrationality. eds. C. Tappolet, and S. Stroud (Oxford: Clarendon Press), 39–67.
Hutto, D. D. (2013). Psychology unified: from folk psychology to radical enactivism. Rev. Gen. Psychol. 17:174. doi: 10.1037/a0032930
Hyman, J. (2014). Desires, dispositions and deviant causal chains. Philosophy 89, 83–112. doi: 10.1017/S0031819113000685
Jacobs, J. D., and O’Connor, T. (2013). “Neo-Aristotelian metaphysics” in Mental causation and ontology. eds. S. C. Gibb, E. J. Lowe, and R. D. Ingthorsson (Oxford: Oxford University Press), 173–192.
Johnston, P. (2002). Wittgenstein: Rethinking the inner. (Abingdon: Routledge).
Kim, J. (2000). “The mind-body problem: where we now are” in Mind in a physical world: An essay on the mind-body problem and mental causation. (Boston: MIT Press).
Knobe, J. (2006). The concept of intentional action: a case study in the uses of folk psychology. Philos. Stud. 130, 203–231. doi: 10.1007/s11098-004-4510-0
Libet, B. (1985). Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action. Behav. Brain Sci. 8, 529–539.
Libet, B., Gleason, C. A., Wright, E. W., and Pearl, D. K. (1983). Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness potential) the unconscious initiation of a freely voluntary act. Brain 106, 623–642. doi: 10.1093/brain/106.3.623
Mayr, E. (2011). Understanding human agency. (Oxford: Oxford University Press).
McDowell, J. (1992). Meaning and intentionality in Wittgenstein’s later philosophy. Midwest Stud. in Philos. 17, 40–52. doi: 10.1111/j.1475-4975.1992.tb00141.x
McGeer, V. (2007). “The regulative dimension of folk psychology” in Folk psychology re-assessed. eds. D. Hutto, and M. Radcliffe (Dordrecht: Springer),137–156.
McGeer, V. (2008). The moral development of first-person authority. Eur. J. Philos. 16, 81–108. doi: 10.1111/j.1468-0378.2007.00266.x
McGeer, V. (2015). Mind-making practices: the social infrastructure of self knowing agency and responsibility. Philos. Explor. 18, 259–281. doi: 10.1080/13869795.2015.1032331
Mele, A. R. (2009). Effective intentions: The power of conscious will. (Oxford: Oxford University Press).
Mölder, B. (2010). Mind ascribed: An elaboration and defence of interpretivism. Vol. 80 (Amsterdam: John Benjamins Publishing).
Moran, R. (2001). Authority and estrangement: an essay on self-knowledge. (Princeton: Princeton University Press).
Nelkin, N. (1994). Patterns. Mind Lang. 9, 56–87. doi: 10.1111/j.1468-0017.1994.tb00216.x
Park, S. M. (1994). Reinterpreting Ryle: a nonbehavioristic analysis. J. Hist. Philos. 32, 265–290. doi: 10.1353/hph.1994.0043
Peacocke, C. (1979). Deviant causal chains. Midwest Stud. in Philos. 4, 123–155.
doi: 10.1111/j.1475-4975.1979.tb00375.x
Robb, D., and Heil, J. (2018). “Mental causation” in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2018 edition). ed. E. N. Zalta. https://plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/mental-causation/
Ryle, G. (1949). The concept of mind. (Chicago: University of Chicago Press).
Scheer, R. (2004). The ‘mental state’ theory of intentions. Philosophy 79, 121–131.
doi: 10.1017/S0031819104000087
Schmittmann, V. D., Cramer, A. O. J., Waldorp, L. J., Epskamp, S., Kievit, R. A., and Borsboom, D. (2013). Deconstructing the construct: a network perspective on psychological phenomena. New Ideas Psychol. 31, 43–53. doi: 10.1016/j.newideapsych.2011.02.007
Schurger, A., and Uithol, S. (2015). Nowhere and everywhere: the causal origin of voluntary action. Rev. Philos. Psychol. 6, 761–778. doi: 10.1007/s13164-014-0223-2
Schwitzgebel, E. (2002). A phenomenal, dispositional account of belief. Noûs 36, 249–275. doi: 10.1111/1468-0068.00370
Schwitzgebel, E. (2013). “A dispositional approach to attitudes: thinking outside of the belief box” in New essays on belief: Constitution, content and structure. ed. N. Nottelmann (Dordrecht: Springer), 75–99.
Sehon, S. R. (1997). Deviant causal chains and the irreducibility of teleological explanation. Pac. Philos. Q. 78, 195–213. doi: 10.1111/1468-0114.00035
Silberstein, M., and Chemero, A. (2012). Complexity and extended phenomenological-cognitive systems. Top. Cogn. Sci. 4, 35–50. doi: 10.1111/j.1756-8765.2011.01168.x
Slors, M. V. (2007). Intentional systems theory, mental causation and empathic resonance. Erkenntnis 67, 321–336. doi: 10.1007/s10670-007-9074-x
Stout, R. (2010). “Deviant causal chains” in A companion to the philosophy of action. eds. T. O’Connor, and C. Sandis (Singapore: Wiley-Blackwell),159–165.
Tanney, J. (2018). Remarks on the “thickness” of action description: with Wittgenstein, Ryle, and Anscombe. Philos. Explor. 21, 170–177. doi:10.1080/13869795.2017.1421698
Ter Hark, M. (2001). “Wittgenstein and Dennett on patterns” in Wittgenstein and contemporary philosophy of mind. (London: Palgrave Macmillan), 85–103.
Thompson, M. (2008). Life and action. (Boston: Harvard University Press).
Tumulty, M. (2014). Managing mismatch between belief and behavior. Pac. Philos. Q. 95, 261–292. doi: 10.1111/papq.12032
Uithol, S., Burnston, D. C., and Haselager, P. (2014). Why we may not find intentions in the brain. Neuropsychologia 56, 129–139. doi: 10.1016/j.neuropsychologia.2014.01.010
Van Miltenburg, N. (2011). Practical knowledge and foreseen side effects. J. Ethics Soc. Philos. 6, 1–7. doi: 10.26556/jesp.v6i1.147
Van Orden, G., and Stephen, D. G. (2012). Is cognitive science usefully cast as complexity science? Top. Cogn. Sci. 4, 3–6. doi: 10.1111/j.1756-8765.2011.01165.x
Varela, F. J., Thompson, E., and Rosch, E. (2017). The embodied mind: Cognitive science and human experience. (Cambridge: MIT Press).
Verbaarschot, C., Haselager, P., and Farquhar, J. (2016). Detecting traces of consciousness in the process of intending to act. Exp. Brain Res. 234, 1945–1956. doi: 10.1007/s00221-016-4600-1
Vogler, C. (2001). “Anscombe on practical inference” in Varieties of practical reasoning. ed. E. Millgram (Boston: Harvard University Press), 437–464.
Wittgenstein, L. (1953). Philosophical Investigations. (G. E. M. Anscombe, Vert.). (Oxford: Blackwell).
Wittgenstein, L. (1974). Philosophical Grammar. eds. R. Rhees, and A. Kenny (Oxford: Basil Blackwell).
Wittgenstein, L. (1982). Last writings on the philosophy of psychology. Vol. II, eds. G. H. von Wright, H. Nyman, C. G. Luckhardt, and A. E. Maximilian, (Chicago: University of Chicago Press).
Zawidzki, T. W. (2008). The function of folk psychology: mind reading or mind shaping? Philos. Explor. 11, 193–210. doi: 10.1080/13869790802239235
